گفتار اول تبیین مفهوم مهر معنای لغوی مهر دانشمندان علم لغت برای واژه مهر که ظاهراً رایج ترین اصطلاح برای این حق مالی است معنای را ذکر کرده اند واژه مهر در المنجر اینگونه معنا شده است « مهر مهراً المراه» به او عطا کرد یا برای او مهری قرار داد « المهر مهور مهوره» صداق و آن چیزی است که قرار می دهند برای زن مالی را که شرعاً از آن سود ب

بررسی احکام فقهی و حقوقی مهر

گفتار اول: تبیین مفهوم مهر

معنای لغوی مهر

دانشمندان علم لغت برای واژه مهر که ظاهراً رایج ترین اصطلاح برای این حق مالی است معنای را ذکر کرده اند.

واژه مهر در المنجر اینگونه معنا شده است.

« مهر مهراً المراه» به او عطا کرد یا برای او مهری قرار داد.

 « المهر مهور مهوره» صداق و آن چیزی است که قرار می دهند برای زن مالی را که شرعاً از آن سود ببرد.[1] واژه های الصداق، الصداقة، حله[2]، الاجر[3]، الفریضه[4] ، الطول [5] نیز در معرفی این حق مالی زن بکار رفته است.

 البته واژه« اجر» بیشتر در حق استمتاع فقه( نکاح منقطع) بکار می رود.

 در قرآن مجید واژه مهر بکارنرفته است و از لغات معادل آن ذکر شده استفاده شده است.

معنای اصطلاحی مهر

مهر عبارت از مالی است که به مناسبت عقد نکاح مرد ملزم به دادن آن به زن می باشد.[6] برخی نیز چنین بیان می دارند که :

 مهر مقدار مالی است که مرد به هنگام ازدواج به او می دهد.[7]

در قانون مدنی تعریفی از مهر ارائه نشده ولی ماده 1078 ق.م در مورد مهر چنین می گوید:

 (  هر چیزی را که مالکیت داشته باشد و قابل تملک نیز باشد می توان مهر قرار داد).

 و ماده 1080 ق.م مقرر می دارد:

 ( تعیین مهر منوط به تراضی طرفین است).

 وطبق ماده 1082 ق.م

( به مجرد اینکه زن مالک مهر می شود و می تواند هرنوع تصرفی که بخواهد در آن بنماید.)

بنابراین با توجه به تعاریف ذکر شده و موارد قانونی می توان مهر را اینگونه تعریف کرد:

 « مهر عبارت از مقدار مالی است که با توافق زوجین مشخص می شود و به محض وقوع عقد به ملکیت زن درمیآید. و مرد به صورت نقد یا تعهد به ذمه ملزم به پرداخت آن می شود. البته باید توجه داشت که اگر مهر عین معین باشد از لحظه عقد به ملکیت زن درمی آید ولی اگر مهر کلی باشد یعنی مال در ذمه شوهر باشد برای مثال: 5 سکه طلا باشد مالکیت زن مستقر نمی شود مگر اینکه شوهر مشخص نماید و بگوید این 5 سکه مهر  همسرش می باشد در این صورت مالکیت زن استقرار می یابد.»

ادله وجوب مهر از آیات و روایات

اگرچه همزمانی مهر با نکاح، در نکاح دائم شرط نیست و اگرچه زن می تواند مثل هر مالک دیگری مالکیت خود یعنی مهر را ببخشد ولی نکاح بی مهر قال تصور نیست این حقیقت درکتاب خداوند متعال و سنت رسول(ص) می باشد.

1-   کتاب

قرآن کریم در آیاتی به تشریح ابعاد مختلف مهر و تعیین آن وجوب مهر پرداخته است ولی لفظ مهر در آن ذکر نشده است و با تعابیر متعددی چون: صداق، متاع، فریضه، اجر، نحله این حق مالی را معرفی کرده است.

فقها و مفسران اندیشه های متعددی در تبیین مهر و وجوب آن ذکر نموده اند که به بیان چند مورد از آنها می پردازیم:

آیه اول: خداوند متعال در سوره نساء آیه 4 می فرماید:

« وآتوا  النساء صدقاتهن نحله فان طبن لکم عن شیء منه نفسا فلکوه هنیئاً مرئیا.»

« مهر زنان را به ایشان با خوشدلی بدهید واگر به طیب خاطر خویش چیزی از آن را به شما بخشیدند آن را نوشین و گوارا بخورید.»

واژه های صداق و نحله از این آیه اتخاذ گردیده که ظاهراً صریح ترین آیه در خصوص مهر می باشد. اضافه شدن لفظ( صدقات) به ضمیر« هن» نشان می دهد که حکم به وجوب پرداخت مهر در سنن ازدواج امری متعادل بین مردم بوده است. آنها مقداری از مال یا هر شیء دارای مالیت را برای همسران خود مهر قرار می دادند.

این مهر چیزی است شبیه عرض برای بضع است آنگونه که در معامله عرض در مقابل معوض قرار می گیرد. طالب ازدواج طبق آنچه در میان مردم متداول است مرد است بنابراین مهر را نیز او می پردازد.

 زیرا که خریدار  به همراه عوض برای خریدن کالا به فروشنده مراجعه می کند در هر صورت مستفاد از آیه شریفه:

« و آنوالنساء صدقا تهن نحله»

تأئید این سنت رایج در میان مردم است.[8]

آیه دوم: خداوند در سوره نساء آیه 24 می فرماید:

« ..... فما استمعتم به عنهن فاتواهن اجورهن من فریضه....»

«..... از زنان که استمتاع می برید اجر آنان را پرداخت نمایید ....»

طبرسی در مجمع البیان می نویسد:

 «.... خداوند استمتاع را میان زن و مرد مشترک قرار داد و سپس در مقابل استمتاع مهر را به مرد واجب نمود و براین اساس مهر صرفاً یک عطیه الهی است.» [9]

2- سنت

روایات متعددی در خصوص ضرورت تعیین مهر در عقد نکاح و اهمیت آن و الزام موکد اخلاقی و حقوقی به پرداخت آن وبرحذر داشتن مردان از بی توجهی به حقوق زنان و تضییع آن وارد شده است.

 که برای نمونه در ذیل به چند مورد اشاره می کنیم:

 1- عن ابی عبدالله(ع) فی المرئه تهب  نفسها الرجل ینحکها بغیر مهر: فقال:

« انما کان هذا النبی( ص) و اما غیره فلایصلح هذا حتی یعوضها شیئاً یقدم الیها ان یدخل بها قل او کثر و لو توب او درهم و قال: یجزی الدرهم» [10]

امام صادق(ع) درباره زنی که بدون مطالبه مهر به نکاح با مردی راضی شده باشد فرمود: ازدواج بدون مهر از اختصاصات پیامبر اکرم(ص) است و برای دیگران چنین امری جایز نیست مگر آنکه چیزی کم یا زیاد هرچند جامد یا درهمی باشد قبل از زناشویی به همسر خویش بپردازد و در ادامه فرمود:

 برای مهر پرداخت یک درهم نیز کفایت می کند.

 2- قال رسول الله(ص):

« ان الله لیغفر کل ذنب یوم القیامة الامهر امرئه.... [11]

پیامبر اسلام(ص) فرمود: خداوند هر گناهی را در روز قیامت می بخشد مگر گناه عدم پرداخت مهر زن....»

2-   عن ابی عبدالله(ع): فی الرجل یتزوج المرئه و لا یجعل فی نفسه ان یعطیها مهرها فهو زنا.[12]

امام صادق(ع) فرمودند: مردی که زنی را به نکاح خویش درآورد و قصد عدم پرداخت مهر را داشته باشد زنا کرده است.

3-   قال ابوعبدالله:

اسراق ثلاثه: مانع الزکوه مستحل مهمور النساء و کذلک فی استدان دینا و لم ینوقضاءه»[13]

امام صادق(ع) فرمودند: دزدان سه گروهند: آنان که از دادن زکات امتناع می ورزند و کسانی که مهر زنان را به خود حلال می کنند و افرادی که قرض می گیرند اما نیت ادای آن را ندارند.[14]

تاریخچه مهر

یکی از سنن بسیار کهن در روابط خانوادگی بشری این است که در هنگام ازدواج برای زن( مهر) قائل شده است. چیزی ازمال خود به زن یا پدرزن خویش می پرداخته است و به علاوه در تمام مدت ازدواج عهده دار مخارج زن و فرزندان خویش بوده است.

 ریشه این سنت چیست؟ چرا و چگونه بوجود آمده است؟ آیا اگر بنا باشد هر یک از زن و مرد به حقوق طبیعی و انسانی خویش نائل گردند و روابط عادلانه و انسانی میان آنها حکفرما باشد و با زن مانند یک انسان رفتار شود مهر و نفقه مورد پیدا می کند؟ یا اینکه مهر و نفقه یادگار مهرهایی است که زن مملوک مرد بوده است. مقتضای عدالت و تساوی حقوق انسانها خصوصاً در قرن بیستم این است که مهر و نفقه ملغی گردد. ازدواجهای بدون مهر صورت گیرد و زن خود مسئولیت مالی زندگی خویش را بعهده بگیرد و در تکفل مخارج فرزندان نیز با مرد متساویاً شرکت کنند. پس باید ببینیم که مهر چگونه پیدا شد و چه فلسفه ای داشته و جامعه شناسان پیدایش مهر را چگونه توجیه کرده اند.

 می گویند در ادوارماقبل تاریخ که بشر به حال توحش می زیسته و زندگی شکل قبیله ای داشته به علل نامعلومی ازدواج با همخون جایز شمرده نمی شده است. جوانان قبیله که خواستار ازدواج بوده اند ناچار بوده اند از قبیله دیگر برای خود همسر انتخاب کنند. از این رو برای انتخاب همسر به میان قبایل دیگری رفته اند. در آن دوره ها مرد به نقش خویش در تولید فرزند واقف نبوده است فرزندان را بعنوان فرزند همسر خود            می شناختند نه بعنوان فرزند خود . قهراً فرزندان نیزخود را فرزندان زن می دانسته اند نه فرزند مرد و نسب از طریق مادران شناخته می شد نه از طریق پدران. این دوره را دوره« مادرشاهی» نامیده اند. دیری نپائید که مرد به نقش خویش در تولید فرزند واقف شد و خود را صاحب اصلی فرزند شناخت از این وقت زن را تابع خود ساخت و ریاست خانواده را بعهده گرفت و به اصطلاح دوره

« پدرشاهی» آغاز شد. در این دوره مرد ناچار بود از میان قبیله دیگر برای خود همسر انتخاب کند و به میان قبیله خود  بیاورد. چون همواره حالت جنگ و تصادم میان قبایل حکمرفا بود انتخاب همسر از راه ربودن دختر صورت می گرفت یعنی جوان دختر مورد نظر خویش را از میان قبیله دیگری می ربود.

 تدریجاً صلح جای جنگ را گرفت و قبایل مختلف می توانستند همزیستی مسالمت آمیز داشته باشند در این دوره رسم ربودن زن منسوخ شد. مرد برای اینکه دختر مورد نظر خویش را به چنگ آورد به میان قبیله دختر می رفت واجیر پدرزن می شد و مدتی برای او کار می کرد و پدرزن در ازای خدمت داماد دختر خویش را به او می داد و او دختر را به میان قبیله خویش می برد تا اینکه ثروت زیاد شد در این میان مرد دریافت که بجای اینکه سالها برای پدرزن کار کند بهتر این است که هدیه لایقی به او تقدیم کند و دختر او را بگیرد این کار را کرد و از اینجا مهر پیدا شد.

 روی این حساب محصول کارها و زحمات زن متعلق به دیگری یعنی پدر یا شوهر بود. زن حق نداشت به اراده خود شوهر انتخاب کند و به اراده خود برای خود فعالیت اقتصادی و مالی داشته باشد و در حقیقت پولی که مرد بعنوان مهر می داد و مخارجی که بعنوان نفقه می کرده است د رمقابل بهره اقتصادی بوده که از زن در ایام زناشویی می برده است. مرحله دیگری هم هست که جامعه شناسان و اظهارنظر کنندگان درباره او سکوت می کنند در این مرحله در هنگام ازدواج یک پیشکش تقدیم خود زن می کند و هیچ یک از والدین حقی به آن پیشکش ندارند. زن در عین اینکه از مرد پیشکشی دریافت می دارد استقلال اجتماعی و اقتصادی خود را حفظ می کند.

ا ولاً به اراده خود شوهر انتخاب می کند.

 ثانیاً در مدتی که در خانه پدر است همچنین در مدتی که به خانه شوهر می رود کسی حق ندارد او را به خدمت خود بگمارد و استثمار کند.

 محصول کار و زحمتش به خودش تعلق دارد و درمعاملات حقوقی خود احتیاجی به قیمومت مرد ندارد. این مرحله همان است که اسلام آن را پذیرفته و زناشویی را بر این اساس بنیان نهاده است.در قرآن کریم آیات زیادی هست در این باره که مهر زن به خود زن تعلق دارد.[15]

از جمله این که خداوند می فرماید:

 « و اتو النساء صدقاتهن نحله»

« مهریه زنان را که به خود آنان تعلق دارد نه به پدران آنها و عطیه ای است از جانب شما به خودشان بدهید.»[16]

 

 

فلسفه حقیقی مهر

پدید آمدن مهر نتیجه تدبیر ماهرانه ای است که در متن خلقت و آفرینش برای تعدیل روابط زن و مرد و پیوند آنها به یکدیگر بکار رفته است.

 ممکن است کسی اصل تشریع مهر را زیر سئوال برده و بگوید: زن و مرد از لحاظ جنسی به یکدیگر نیاز دارند و از همین طریق بسوی همدیگر جذب می شوند و ازدواج می کنند مهر دیگر چه معنا دارد؟

 با تشریع مهر، زن تحقیر شده و تا سرحد یک کالای مورد معامله تنزیل یافته است مرد بوسیله مهر، زن را مانند یک برده در تملک خود درمی آورد.

 در پاسخ اجمالاً گفته می شود که:« در اسلام نه زن کالا و برده محسوب شده و نه مهر ثمن معامله. بلکه مهر عطیه و هدیه ای است از جانب مرد که به همسرش تقدیم می کند تا او را گرامی بدارد و مراتب علاقه اش را اظهار بدارد. در توضیح مطلب و تشریع فلسفه تشریح صداق( مهریه)  به دو نکته مهم اشاره می شود:

 نکته اول: با این که زن و مرد از لحاظ عریزه جنسی به یکدیگر نیاز دارند و طبعاً خواستار یکدیگر هستند ولی هر یک از آنان ویژگی هایی دارند. یکی از ویژگیهای زن لطافت و زیبایی اوست و از همین طریق برای مرد جاذبه دارد مهمترین عامل نفوذ زن زیبایی اوست و مرد نسبت به آن عنایت خاصی دارد. زن با الهام از فطرت این موضوع را دریافته و به همین جهت به آرایش می پردازد تا خویشتن را زیباتر جلوه دهد و بیشتر در دل مرد نفوذ کند. دومین ویژگی زن این است که: با این که از غریزه جنسی برخوردار است و باطناً خواستار مرد است ولی در کتمان خواستار غریزه خود از مرد مقاومتر است خود را بی نیاز نشان می دهد و به خواستگاری مرد نمی رود  او ترجیح می دهد در دل مرد نفوذ کند و او را شیفته خود سازد و به خواستگاری از او وادار نماید. بنابراین زن بیش از هر چیز خواستار تسخیر دل مرد و عشق و دلباختگی اوست اما مرد در برابر نیروی جنسی ناتوان است و نمی تواند خواسته دورنی خود را کتمان کند به همین جهت به خواستگاری زن می رود. پول خرجش می کند، برایش هدیه   می برد. مجلس جشن عقد و عروسی برپا می سازد، قرارداد مهر نیز یکی از همین وسایل است. مرد برای اثبات علاقه باطنی خود و برای گرامی داشت همسرش و بدست آوردن دل او چیزی را بعنوان مهریه به او تقدیم می دارد.

نکته دوم:

 قرارداد صداق به زن آرامش و اطمینان نسبی می دهد تا بتواند وظایفی را که آفرینش برعهده اش نهاده انجام دهد گرچه زن و مرد به هنگام ازدواج با هم پیمان می بندند که نسبت به یکدیگر وفادار باشند و در پرورش و نگهداری فرزندان همکاری نمایند. ولی موارد خلاقی نیز مشاهده می شود که مرد به وظیفه خود عمل نمی کند و از تأمین هزینه زندگی و پرورش فرزندان خودداری می نماید. در صورتی که طبیعت مسئولیتهای ویژه ای را بر عهده زن نهاده که می تواند از انجام آنها شانه خالی کند. زن باید بارداری، زایمان را تحمل کند د رحالی که مرد طبعاً از این مسئولیت آزاد است گرچه از لحاظ شرعی و قانونی و اخلاقی در برابر همسر و فرزندش مسئولیت دارد ولی چون طبیعت چیزی را برعهده اش نگذاشته می تواند زن را با فرزندی که در شکم دارد رها سازد. البته اکثر مردان چنین نیستند ولی بهرحال امکان وجود آن هست و نمونه هایی از آنان دیده شده است.

 اما زن از چنین آزادی برخودار نیست ناچار است دوران دشوار بارداری، زایمان و نقاهت ناشی از آن را تحمل کند بعد از زایمان نیز نمی تواند نوزاد ضعیف خود را رها سازد. از او نگهداری می کند در این مدت به هزینه زندگی و مسکن و خوراک و پوشاک نیاز دارد وچنین فرضی زن چه کار می کند؟

 بانوان طبعاً از چنین احتمالی نگرانند.

 شاید یکی از علل تشریع مهر تأمین آرامش و امنیت نسبی برای بانوان در مورد چنین احتمالاتی است اگر صداق ملک است یا پول نقد زن آن را می گیرد و برای چنین مواقع احتمالی نگهداری می کند و اگر نسیه است بازهم می توان آن را مطالبه کند.

.کوتاه سخن اینکه: مهر را می توان بعنوان وسیله دلگرمی زن و پشتوانه ای برای ازدواج معرفی نمود.[17]

اهمیت مهراز نظراسلام

در سنت اسلامی زن نمی تواند از پذیرش مهر ولو به مقداری ناچیز سرباز زند و نیز این مهر همچون حق الزحمه مادر، شیربهای زن، مزد خدمات پدر یا مادر نیست که آنها بتوانند آنرا ببخشند و از پذیرش آن خودداری کنند. در اسلام مسئله مهر پرداخت آن تا آن درجه اهمیت دارد که اگر شوهر زنی کارفرما باشد و مهر زنش را نپردازد دولت اسلامی او را موظف به پرداخت آن می کند و در صورت عدم قدرت از بیت المال به او می پردازد.

 در اسلام توصیه شده است که شوهر پس از انعقاد پیمان زناشویی متعهد به پرداخت مهر به زن بوده و اوحق ندارد از پرداخت آن سرباز زند. و یا زن را در فشار گذارد تا او ناگزیر شود بخشی و یا تمام آنچه را که از مرد گرفته به او برگرداند در سخنی از پیامبر اکرم(ص) آمده است که خداوند ممکن است هر گناهی را ببخشد و از آن در گذرد ولی از مهر زن نمی گذرد و در روایات دیگر عمل مرد را در فریب زن برای واداشتن او به بخشیدن مهر و بی توجهی و بی اعتمادی به او، او را مورد جزا و عقوبت الهی قرار می دهد.[18]

آثار روانی مهر

مهر وسیله ای است برای بالابردن حیثیت زن، موجبی برای دلگرمی او در اداره کانون خانوادگی و زمینه ای برای تأمین آسایش فکری است.

 در حقیقت وسیله ای برای مطمئن ساختن زن به صفای قلبی خویش و پاسخی مثبت و صمیمانه به پیشنهاد عشق اوست. مرد با اعطای چنین هدیه ای می خواهد به زن بگوید تو را دوست می دارم به عشق ورزی تو احترام می گذارم صفای تو را ارج می نهم با خاطره ای آسوده سرگرم زندگی باش. کانون خانوادگی را گرم و با صفا نگه دار.

به تربیت صحیح نسل و تحویل آن به جامعه اقدام کن. بدین نظر او نیازمند به امنیت فکری، فراغ خاطر و امنیت عاطفی و اخلاقی است.

 امااگر براین اساس توجیه شود وسیله ای مؤثر برای ایجاد مهر و محبت بین زوجین و عاملی قوی برای الفت است. اما اگر زن وضع خود را در برابر خانواده و شوهر متزلزل ببیند قادر به انجام وظیفه همسری، مدیریت خانه و مادری نخواهد بود و نخواهد توانست در پی تربیت فرزندانی آرام، متعادل و بهنجار موفق باشد.

---

این متن فقط قسمتی از بررسی احکام فقهی و حقوقی مهر می باشد

جهت دریافت کل متن ، لطفا آن را خریداری نمایید

حكایت سلسله مباحث مؤسسه دارالفكر، جالب و در عین‌حال، مبهم و پیچیده است ؛ زیرا نویسنده باید متنی را نقد كند كه آن را نخوانده‌‌ است ودربارة عقیدة مخالفی اظهار نظر كند كه خواننده بعداً از آن اطلاع خواهد یافت، اما تدوین‌كنندگان این سلسله مباحث تأكید دارند كه نویسنده تا زمانی كه نوشتة خود را به مؤسسه تحویل نداده، از نوشته‌های طرف مقابل باخبر نشود پس از

 اخلاق بر مبنای ایمان، نه اخلاق برای زنان

حكایت سلسله مباحث مؤسسه دارالفكر، جالب و در عین‌حال، مبهم و پیچیده است ؛ زیرا نویسنده باید متنی را نقد كند كه آن را نخوانده‌‌ است. ودربارة عقیدة مخالفی اظهار نظر كند كه خواننده بعداً از آن اطلاع خواهد یافت، اما تدوین‌كنندگان این سلسله مباحث تأكید دارند كه نویسنده تا زمانی كه نوشتة خود را به مؤسسه تحویل نداده، از نوشته‌های طرف مقابل باخبر نشود. پس از آن ، به از دو طرف امكان نقد و بررسی نظریات طرف مقابل و پاسخ به اشكالات داده می‌شود. آن گاه یك عنوان بسیار كلی در مقابل نویسنده قرار می‌دهند و با متانت تمام از او می‌خواهند كه بنویسند!

خب … ! از كجا شروع كنیم؟  آیا قرار است كه من، نمایندة دیدگاه اسلام گرایان در این زمینه باشم و متنی بنویسم پر از آیات و روایات؛ یا این كه از تاریخ شروع كنم؟  و یا شاید قرار است كه من، برای نظریات مخالفی كه هنوز آنها را  نخوانده‌ام، پاسخی تهیه كنم؟ !  در هر صورت، ما در رفع شبهات و دفاع از دیدگاه‌های اسلامی -كه مورد هجوم برنامه‌ریزی شدة مخالفان قرار گرفته است- مهارت یافته‌ایم!

اما از كجا شروع كنیم …؟ 

توكل بر خدا!

 اخلاق، دین … و انسان!

دغدغه‌های مسلمان امروز، تنها دغدغة خویشتن نیست؛ بلكه او درد زمان و رنج انسانیت در دوران خویش را بر دوش دارد.

یك مسلمان، تلاش می‌كند به آن مشكلات از منظر آیین اسلام نگریسته و بر مبنا و زمینه آن، پاسخ‌هایی برای پرسش‌های خود و جهانیان بیابد. رسالت اسلام پیام‌آور رحمت نه فقط برای مسلمانان، بلكه برای همه انسان‌هاست . جهان شمول بودن رسالت اسلام نیز از «انسانی» بودن آن سرچشمه می‌گیرد. بدین گونه اسلام، انسانیت انسان را مخاطب قرار می‌دهد و با آگاهی از ابعاد وجودی انسان، با او بر مبنای عزت و احترام رفتار می‌كند. بنابراین، مهم نیست كه از كجا آغاز كنیم؛ از سؤال یا از جواب؟  و یا از بررسی تلاش‌های دیگران برای پاسخ‌گویی؟  (كه روش من نیز همین است) بلكه مهم آن است كه به كجا و چه نتیجه‌ای برسیم و چگونه با نگاهی فراگیر، اهداف و نتایج پاسخ‌های خود و دیگران را پیش بینی كنیم؟ زیرا ممكن است پاسخ‌ها در ظاهر قانع‌كننده و عقلانی به نظر برسند؛ اما وقتی در بوتة آزمایش قرارگیرند، مشكلات بزرگ‌تر و عمیق‌تری را به جود آورند. فقه آینده‌نگر یا ناظر به غایات  و نتایج ] كاربردی[، كه همواره از دغدغه‌های فكری اندیشمندان مسلمان بوده است؛ بر اساس همین بینش، نظریه مقاصد شریعت بنا شده و تأثیر این دیدگاه در ابواب مختلف اصول فقه به چشم می‌خورد. فقهای دین، قاعدة «سد زائع»*.یا نظر داشتن پیامدهای احتمالی فعل و به اصطلاح امروزی آن، «سناریوهای آینده» را بر همین اساس بنا نهاده اند؛ زیرا تفكر اسلامی تفكر توحیدی فراگیری است كه ضمن شناخت كامل جزئیات و ایجاد اصولی برای رابطة میان آنها، از كلیات نیز غافل نمی‌شود.

نگرش اسلامی نسبت به یك موضوعی از بطن  اصول و منابع اسلامی و بررسی تجربیات تاریخی سرچشمه می‌گیرد و نمودی متمایز با دیگر بینش‌های دارد؛ اما گاهی این تمایز در مواجهه با دیگر نظریات و بازنگری دیدگاه اسلامی بیشتر، گویی آشكار می‌شود. در اندیشة یك مسلمان، جزئیاتی وجود دارد كه به خوبی آنها را می‌شناسد، اما این جزئیات پراكنده هستند. تبادل نظر با آرا و نظریات مخالف یا متضاد، این جزئیات را در قالب دیدگاهی منسجم و در عین حال، نوین وامروزی مرتب می‌كند. اما این اختلاف و تضاد، بوجود آورنده یا انگیزة این انسجام نیست بلكه تنها عاملی است تا عناصر فكری موجود، در قالبی جدید و امروزی نمودار شوند. اندیشه انسان مسلمان، هرگز در یك دایرة بسته نمی‌ماند، و به داشته‌های خود اكتفا نمی كند، بلكه به تبادل نظر آرای دیگران، می پردازد و در نهایت به یك اندیشة انسانی تبدیل می‌گردد كه در پرتو شناخت خود و در برخورد با زندگی، جهان و مسائل اساسی هستی،‌ دغدغه های تمامی انسان‌ها را در نظر دارد.

پس از این مقدمة كوتاه، بجاست به موضوع اخلاق و دین بپردازیم و چگونگی برخورد به شدت تنگ نظرانة اندزشه غربی را در رویكرد سكولار آن بررسی كنیم.

بر كسی پوشیده نیست كه سلطة كلیسا در جهان غرب با تبدیل شدن به یك استبداد دینی و سیاسی، روند  پیشرفت علم و اندیشه را با چالش مواجه ساخت.

كلیسا با در اختیار داشتن قدرت، نفوذ و سرمایه و با تجارتی تحت عنوان «بخشش گناهان در برابر پول»!، دانشمندانی را كه مخالف نظرش سخن می‌گفتند،  محاكمه و مجازات می‌كرد. تا جایی‌كه در غرب شعار «جدایی دین از حكومت» برخاست و انسان غربی خواهان رهایی  اندیشه از چنگال سلطة دینی و بازگرداندن ارزش و اعتبار از دست رفتة فكر و اندیشه گردید. اما این جهت‌گیری‌ها تنها با هدف جلوگیری از گسترش سلطة كلیسا صورت می‌گرفت و هرگز در صدد انكار پروردگار یا مخالفت با دین برنیامد.

«چارلز تیلور» استاد برجستة فلسفة اخلاق،  در كتاب ارزشمند خود Sources of the self1 به این نكته اشاره دارد كه بنیانگذاران روشنفكری، هرگز اندیشة انكار خداوند به ذهنشان خطور نكرده بود و به فكر انكار مطلق الوجود یا جهان بدون خداوند نیفتادند. همة هدف آنها در این خلاصه می‌شد كه عقل واندیشه را در رویارویی با سلطة دینی، محوریت بخشند تا در برخورد با مسائل انسانی ـ اجتماعی، به جای‌آن كه دین به تنهایی مشخص‌كنندة معیارها و در اختیار گیرندة همة منابع معرفت باشد، اندیشه و عقل نیز مورد توجه قرار گیرد.

پرسش چارلز تیلور آن بود كه در روند مدرنیسم، چه اتفاقی روی داد كه عقل گرایی دینی ـ اگر تعبیر درستی باشد ـ به تدریج به عقل گرایی مادی و سپس عقل گرایی ضد دین تبدیل شد؟

این پرسش برای ما نیز حائز اهمیت است؛ زیرا عقل گرایی مادی، همة «منابع ذات» را به انسان بازمی‌گرداند و انسان را با چیزی خارج یا برتر از خود تفسیر می‌كند. به همین سبب چنین تفكری در ابتدا، «انسان محوری» (اومانیسم) نام گرفت. در این مكتب، «انسان» همان‌ طور كه منبع ذات و تكوین خود محسوب می‌شود، معیار سنجش اخلاق نیز هست و میزان مقبولیت آن بستگی به ارزیابی خود او دارد.

از طرفی، همان‌طور كه اقتصاددان مشهور، « آدام اسمیت»، به وجود «دست پنهان بازار» معتقد بود و آن را عامل توازن بازار و هماهنگی منافع مادی افراد و در نهایت؛ موجب توازن اقتصادی به نفع همگان می‌دانست، معتقدان به مكتب اومانیسم هم بر این باورند كه در حوزة مسائل اخلاقی نیز، یك «دست پنهان» وجود دارد كه ارزش‌های اخلاقی میان افراد بشر را هماهنگ می‌كند و یكپارچگی یا همگونی اخلاقی میان انسان‌ها را در حوزة روابط آنها با جامعه و سیاست موجب می‌شود.

 چارلز تیلور، در پاسخ به پرسش مذكور پیرامون سیر تحول مدرنیسم می‌گوید:

فیلسوف بزرگ مسیحی، «سنت آگوستین»، با طرح موضوع حلول نور الهی در انسان مادی، درحقیقت درها را به روی مكتب اصالت ذات گشود و همان گونه كه خواهیم دید، موجب بروز نسبیت‌گرایی اخلاقی شد. در واقع با این تصور، نقطه اشتراك درونی میان بشر و خدا طرح شد كه بی‌تردید تصوری مبتنی بر پایه های مسیحی در زمینه تجسد و حلول خدا در قالب بشر (عیسی) است.

پس از آن، اشخاصی چون دكارت، باور حلول را كه مبتنی بر ایمان مسیحی بود، از ایمان جدا كردند و ارزش‌های اخلاقی را بر مبنای بعد مادی انسان قرار دادند؛ زیرا انسان خود، به معیار اخلاق تبدیل شده بود و اگر هم این بعد درونی در ابتدا نشانه‌هایی از ایمان و باورهای به‌جا مانده از مسیحیت ـ كه تا آن‌ زمان هنوز در فرد و جامعه تأثیرگذار بود‌ـ با خود همراه داشت، از میان رفتن نقش و تأثیر دین و رسیدن سكولاریسم به بالاترین درجات مادی‌گرایی باعث شد كه همین نشانه‌های كمرنگ دینی نیز از آن گرفته شود. بدین ترتیب، روند سكولاریسم نه تنها دین را از حكومت و نیز از اندیشه جدا كرد، بلكه  قداست دین و مسلمات آن را هم زیر سؤال برد. قداستی كه در ابتدای مدرنیسم و مراحل آغازین  شكل‌گیری سكولاریسم، از خدا به انسان منتقل شد؛ بعدها منشأ الهی و مطلق خود را از دست داد و به مفهومی خالی از محتوا تبدیل گردید و انسان به مثابه موجودی صرفاً «مادی» مطرح شد؛ بعد طبیعی و مادی او بر دیگر ابعاد وجودی‌اش غلبه یافت و او را تنها تابع قوانین حاكم بر ماده و طبیعت نمود، تا  «نسبیت‌گرایی» حاكم شود. انسان با چنین ویژگی‌هایی معیار ارزش‌ها و اخلاقیات شد.

اما از آن جا كه انسان، موجودی بسیار پیچیده است و سكولاریسم مطلق نیز برنمی‌تابد، جریان‌های مختلفی در میان اندیشمندان جوامع غربی به وجود آمد كه در برابر موج ضد انسانی و سخت «سكولاریسم» قد علم كرد.

برای نمونه، یكی از اندیشمندان بزرگ به‌نام زیگموند باومن كه از منتقدان جریان مدرنیسم و پست‌مدرنیسم به شمار می‌آید، معتقد است كه این جریانات در واقع انسان را نابود كرده اند. نسبیت گرایی، فردگرایی و نابودی بنیان‌های خانواده، در كنار توسعه و گسترش شهرها و زندگی شهری موجب ایجاد فاصله‌های اجتماعی میان افراد شده است. فاصله‌هایی كه زمینه را برای بی‌رحمی‌ها و بروز جنگ‌های جهانی فراهم كرده و نسل‌كشی و تصفیه نژادی در مراحل مختلف تاریخ معاصر، جزء لاینفك آن بوده است. مدرنیسم موجب شده است كه مفهوم انسانیت، از جامعه‌ای به هم پیوسته و منسجم، به جامعه‌ای با «ارزش‌های غیر اخلاقی» یا «اخلاق غیر ارزشی» سوق پیدا كند.^([1])

فیلسوف دیگری به‌نام آلسدر مك‌اینتایرمعتقد است كه مدرنیسم و روشنگری، به عنوان روشی برای آزادی فرد و ارتقای جایگاه عقل، با شكست مواجه شده است. او در كتاب خود «در جستجوی فضیلت» می‌گوید: «مفهوم اصالت سود یا نفع گرایی كه لیبرالیسم و مدرنیسم آن را تقویت كرده است، یك ارزش‌های مشترك اخلاقی پیاده نكرده و فرد را به انجام وظایف خود در قبال جامعه سویق نمی‌دهد؛ بلكه با سست كردن بنیان خانواده و در نتیجه تنها شدن فرد، موجب می‌شود كه انسان، فقط به حقوق فردی خود  بیندیشد و با فراموش كردن وظایف و تكالیف خویش، تنها به دنبال منفعت‌طلبی و لذت خود باشد.»^([2])

از سوی دیگر، گروهی از اندیشمندان دین‌گرای غرب كه به ارزیابی روند مدرنیسم پرداخته‌اند، معتقدند سكولاریسمی كه غرب ابتدا آن را مطرح كرد، همان سكولاریسمی نیست كه در انتها بدان رسید. در آغاز اتفاق نظر بر این بود كه كلیسا از عرصة حكومت و سیاست دور شود، نه این‌كه خود حكومت، در امور مربوط به دین دخالت كند و دین را ازتعیین معیارهای زندگی اجتماعی بازدارد. دولت مدرن، جایگزین كلیسا شد و دیری نپایید كه كاركرد خانواده و كلسیا را تحت سلطة دستگاه‌های اجرایی خود درآورد و موجب تضغیف بنیان‌های آن شد. سپس هنگامی كه ملت‌ها در برابر پرسش‌های اخلاقی در زمینه با موضوعات علمی و پزشكی قرار گرفتند، -زمینه هایی كه مایة مباهات مدرنیسم بود- حكومت خود در مقام پاسخ‌گویی به آنها برآمد و وظیفة خانواده و دین را تنها تشخیص (درست از نادرست در مسائل اخلاقی)، دانست. 

استفان كارتر، استاد حقوق دانشگاه ییل معتقد است كه در عرف جوامع سكولار، دین نه مرجع، كه صرفاً یك انتخاب شخصی است. در عین حال این انتخاب نیز مورد نكوهش قرار می‌گیرد و حتی نادرست شمرده می‌شود، چرا كه در نگرش سكولار به علوم اجتماعی، دین ساخته و پرداختة انسان برای رویارویی با واقعیت‌هایی است كه نمی تواند با آنان به چالش پردازد و یا آن‌ها هم داستان شود!!

كارتر دور شدن دین از عرصة زندگی اجتماعی و محدود شدن آن به حوزة انتخاب درونی شخص را نه فقط یك بحران اخلاقی، بلكه بحرانی برای دموكراسی می‌داند؛ نظامی كه خود را با شعار و تحت لوای حكومت مردم جایگزین حكومت دینی برای دنیای غرب معرفی كرده است.

اما گویی این نكته فراموش كرده اند كه همین «مردم»، جز در محدوده تعلقات، گرایش‌ها، هویت و احساس مسئولیت در مقابل جمع؛ واكنشی از خود نشان نمی دهند و در اصل ارزش‌های اخلاقی هستند كه مبنای ایثار و از خودگذشتگی برای جامعه را تشكیل می دهند. اساس ارزش‌های شهروندی در دنیای امروز نیز همین است. این نظام (شهروندی) تلاش می‌كند كه از گرایشهای اولیة فردی به نفع مصالح شهروندی و ملی گذر كند. گویی همه فراموش كرده‌اند كه مبنای شكل‌گیری یك گرایش ارزشی همین واحدهای اولیه اجتماعی ] مانند خانواده [ هستند كه مدرنیسم، با شعار «آزادی فرد» برای نابودی آن تلاش كرده است و بدین ترتیب، دایرة بسته‌ای از «ناكامی» مدرن به وجود آورده كه به بحران اخلاقی شدیدی منتهی گردیده است.1

با حاكمیت اندیشة «نسبیت‌گرایی»، ابتدایی‌ترین زیربناهای دموكراسی شهروندی مورد تهدید قرار گرفت. بدون شك، این امر نه فقط در عرصة اخلاق، بلكه در همة ابعاد تأثیر شگرف داشت و این بهای سنگینی بود كه جامعه برای مدرنیسم پرداخت. با وجود این ، هنوز برخی عقیده دارند این روند باید به همین صورت ادامه یابد، حتی اگر هزینة سنگین‌تری برای ادامة آن لازم باشد.

پراگماتیست‌ها، همچون ریچارد رورتی (استاد برجستة فلسفة اثباتی در آمریكا و ادامه‌دهندة راه دیوئی، فیلسوف مشهور پراگماتیست)، سردمدار این گروه هستند. آن‌ها معتقدند هر چقدر اندازة هزینة این كار سنگین باشد، باید ادامه یابد؛ زیرا مدرنیسم با محور قرار دادن فرد، او را منشأ «ذات» و منبع ارزش‌ها قرار داده و حق انتخاب، او را از تأثیر و نفوذ ساختارهای سنتی و هر قدرت دیگری رها ساخته است و هر هزینة سنگینی در برابر این دستاورد، ناچیز است.1 (حتی اگر به قیمت قربانی شدن انسانیت خود انسان باشد!)

با وجود بحران‌های آشكار مدرنیسم در حوزة اخلاق ایجاد كرده است، این عده هنوز هم بدون نگرانی و دغدغه مرتب اصرار می‌كنند كه باید سیاست، از دین و حتی از فلسفه جدا شود.]به نظر آنان[ هیچ مفهوم مطلقی و یا مافوقی وجود ندارد.

اما منقدان مدرنیسم و سكولاریسم معتقدند، اندیشة فردگرایی ـ كه سردمداران مدرنیسم، سكولاریسم و نسبیت گرایی می‌خواهند به هر قیمت آن را رواج دهند- در اصول و اهداف خود دچارتحولات عمده گردیده است. دیگر، آن فردگراییِ و رمانتیك كه مدرنیسم در ابتدا آن را تبلیغ می‌كرد و به فرد اطمینان كامل می داد كه می‌تواند بر طبیعت و تاریخ سیطره پیدا كند و سرنوشت خود را تعیین كند، نیست؛ بلكه با سست شدن بنیان‌های اجتماعی و عاطفی و از دست دادن منابع مافوق مادی- كه به فرد قدرت و آرامش می‌بخشید- و بی رحمی‌هایی كه از جانب ابزار سرمایه داری و بازار از یك سو و ابزار تكنولوژی و علم ازسوی دیگر به وجود آمد، انسان شكننده‌تر و آسیب‌پذیرتر گشت. احساس ضعف و ناتوانی در تسلط بر جسم خویش و در برقراری ارتباط با جامعه كه انسان‌هایی سودجو افراد آن را تشكیل می‌دهند- بر او چیره شد. بدین ترتیب، از خودبیگانگی جایگزین خود باوری گردید و نارسیسیم (خود شیفتگی) از هیمن روست كه كریستوفی لاش (استاد برجستة آمریكایی در رته جمعه شناسی و یكی از منتقدان جوامع لیبرال) اذعان می‌دارد كه نارسیسیم الزاماً به معنای خود پرستی نیست،‌بلكه توصیف انسان محصول مدرنیسم است كه خود محوری  پیشه كرده و درون گرا شده است (درونی كه پائین ترین نفس انسانی است) انسانی كه خود، معیار خویشتن خویش و ملاك ارزشی و  اخلاق و هدف و غایت تمامی اقدامات منفعت طلبانة خود گردد، تنها به درون خویش توجه می‌كند و هیچ اعتنایی به خارج از این محدوده ندارد و بدین ترتیب، تبدیل به انسانی تك بعدی می‌گردد.

 q            زن، اخلاق و دین

نحوة نگرش به مسألة زن، اخلاق و دین نیز از نگرش مذكور جدا نیست. روش‌ها و راهكارهایی كه  با هدف آزادی زن مطرح شد، از همان زمینه‌های تفكر سكولار غرب نشأت گرفت و همگام با تحولات مدرنیسم، این نظریات نیز متحول شدند. جنبش‌های رهایی‌بخش زنان درگذشته از بینش انسان محور در مراحل اولیه سكولاریسم گرفته بود كه قداست را از ساحت خداوند به انسان انتقال داد. البته در آن مرحله نشانه هایی از ارزش‌های آیین مسیحیت نیز به چشم می‌خورد و تأكید بر آن بود كه اندیشة برابری زن و مرد، حریم خانواده را محترم بشمارد؛ بدین معنا كه این نهضت برای بیداری زنان باشد نه دشمنی با مردان؛ و زن باید در سازندگی و پیشبرد جامعه مشاركت كند و همان گونه كه به تربیت فرزندان می پردازد، در سازندگی میهن نیز شركت نماید.

اصطلاح فمینیسم (feminism).* در همین مرحله به وجود آمد و به «النسویة» یا «النسوانیة» و یا «الانثویة» ترجمه شد. ترجمه‌ای كاملاً تحت‌اللفظی كه به هیچ وجه گویای سلطنت نیست و بوده و هیچ‌كدام از مفاهیم پنهان در این اصطلاح را آشكار نمی‌‌كند. بهتر است ابعاد كلی و نهایی این اصطلاح را مشخص كنیم تا معنای تركیبی و حقیقی آن آشكار گردد. برای این كار، ابتدا آن را در حوزة وسیع‌تری كه ما آن را به‌ نظریه حقوق نوینبررسی می‌نماییم.  بسیاری از جنبش‌های آزادی‌خواهانة غرب در دوران پسامدرن ـ كه عصر برتری اشیاء، انكار اصل و محور، تلاش برای هنجار گریزی و نابودی همة معیارهای ثابت و كلی است ـ اندیشة مبارزه آن هم به شكل افراطی مطرح می‌كنند. از نظر آنان، همه چیز در حوزة قدرت و تاثر در مبارزة مستمر، مفهوم پیدا می‌كند و انسان، صرفا موجودی مادی است كه می‌توان او را با دیگر موجودات مادی اعم از حیوانات، گیاهان و اشیاء بی جان همان‌گونه كه همة اشیاء، قابل مقایسه با یكریگر هستند. بدین ترتیب، چندین معیار اصلی ایجاد می‌گردد، یقین از بین می‌رود و همه‌ چیز در چنگال تحول گرفتار می‌شود و به دنبال آن؛ حالتی از تعریف نشدگی، نامعین بودن و چند گانگی شدید به وجود می‌آید. بر این اساس، می توان هر چیز را بیرون از حوزة حدود و مفاهیم پیشین، تجربه كرد. (حتی اگر آن مفهوم پیشین، هویت مشترك انسانی در بستر تایخ باشد). در اینا اشكال جدیدی ازروابط میان انسان ها مطرح می‌شود كه راه به تجربیات تاریخی انسان ندارد و می‌تواند به هر صورت ممكن، حتی بدون تفاوت با دیگر عناصر مادی مطرح گردد.

از نگاه جنبش آزادی زنان، انسان یك موجود متمدن و مستقل از عالم ماده و طبیعت محسوب می‌شود كه فقط می‌تواند در جامعه وجود داشته باشد و نمی‌توان او را با پدیده‌های مادی و طبیعی برابر دانست. بنابراین، جنبش آزادی زن به دنبالِ تحقق بخشی از عدالت واقعی در جامعه است (نه رسیدن به برابری كامل كه در عمل غیرممكن است) ،تا زن به آن چه كه یك انسان انتظار دارد، برسد و با دست‌یابی به حقوق مادی و معنوی عادلانه در برابر كاری كه انجام می‌دهد خود را بازیابد. جنبش آزادی زن، عمدتا به دنبال آن است كه زن به حقوق كامل خود ؛ اعم از حقوق سیاسی (شركت در انتخابات و مشاركت در حكومت)، اجتماعی (حق طلاق و سرپرستی كودكان) و اقتصادی (برابری دستمزد زن و مرد)دست یابد.

مدعیان آزادی زن، گاهی از سخنان پیچیده‌ای بر زبان می‌آورند و به جای آن‌كه زن مادر یا عضویاز خانواده بدانند، او را انسانی مستقل از جامعه فرض می‌كردند و انسانیت او از دیدگاه اقتصادی و جسمانی (یا طبیعی و مادی) می نگرند، نه انسانی به معنای انسان. با وجود این هنوز هم مبنای مقایسه، همان بینش انسانی است كه میان انسان و طبیعت، حد و مرزی قائل می‌شود و برای انسان وجودی انسانی با معیارها، مبانی و طبیعت مشترك فرض می‌كند. از این‌رو، جنبش آزادی زن  بسیاری از مفاهیم ثابت انسانی مرتبط با نقش زن در جامعه را دربردارد كه از مهم‌ترین این نقش‌ها، «مادر بودن» است. بدین ترتیب، جنبش آزادی زنان در مسیر ارزش‌های مشترك انسانی كه با انسان در طول تاریخ بشری همراه او بوده است، حركت می‌كند. ارزش‌هایی مانند خانواده كه از مهم‌ترین بنیاد‌های انسانی است و انسان به آن اهمیت می‌دهد و از طریق آن، جوهرة خویش را شكل می‌دهد و هویت متمدن و اخلاقی كسب می‌كند و «زن»، ستون فقرات این نهاد را تشكیل می‌دهد. جنبش آزادی زنان نباید اندیشه‌های غیرممكن را مطرح نمی كند و به دام تجربه‌گرایی دائمی و بی انتهاـ كه بر نقاط مشترك میان انسان‌ها تكیه ندارد، حد و مرزی نمی‌شناسد و به قید و بندهای انسانی، اخلاقی و تاریخی معتقد نیست ـ گرفتار شود.

این، مبنای شكل گیری و پیشرفت جنبش آزادی زن و برخی از معیارهای ثابت آن می‌باشد. تا اواسط دهة شصت ]قرن گذشتة[ میلادی، مبنای اصلی تفكر جنبش‌های آزادی ‌بخش غربی نیز همین بود. البته در كنار آن، اندیشه‌های سكولار افراطی نیز وجود داشت كه از اوایل دهة پنجاه میلادی، خواهان حركت به سوی تجربه‌گرایی مطلق در روابط میان انسان‌ها بود. البته این اندیشه در آن دوران، در حاشیه قرار داشت و در جوامع علمی و دانشگاهی جایگاهی نداشت و تأثیر مهمی هم در ایجاد تحول جهانی و تغییر ساختار جوامع  برای آن قابل تصور نبود. برخلاف امروز كه صدای انسانیت در پس غوغای سكولاریسم پنهان شده و هجوم سرسختانة تفكر مادی‌گرایی، آن را به یك روش غالب جهانی تبدیل كرده است و اندیشة مسلط كردن تفك سرمایه‌داری و جهانی كردن آن را در سر می‌پروراند؛ تا بدون رقیب، بر بازارهای جهانی احاطه یابد و پس از سلطه یافتن بر مرزهای جغرافیایی و ارادة رهبران منطقه‌ای، هیچ نیروی معنوی و متحدی یارای مقاومت در برابر آن را نداشته باشد.

در طول چهار دهة گذشته، كشتی تمدن غرب با تكیه بر كوه  سكولاریسم، ساختار و جهت گیری‌های آن را دچار تحول كرده است؛ به طوری كه میانگین جامعه را به سكولارسیم در ابعاد مختلف افزایش داده و همراه با آن، ساختار جامعه و حتی خود انسان را نیز در سایة معیارهای مادی گرایانه و منافع اقتصادی، بازآفرینی كرده است. و این رویكرد، موجب سیطرة رو به رشد ارزشهای مادی و «بیرونی» همچون موارد ذیل گردیده است:.*

- توجه به كسب در آمد و بی توجهی به بعد درونی زندگی؛

-         بزرگ جلوه دادن نقش سطحی زن (اشتغال و كسب درآمد) و بی توجهی به نقش اصلی و عمیق او (مادری)؛

- هزینه كردن ارزش‌های اصیل اخلاقی و اجتماعی (مانند انسجام خانواده و تأمین نیازهای كودكان) برای رسیدن به تولید بیشتر؛

-         سیطرة‌ حكومت، رسانه‌ها و تبلیغات بر عرصة زندگی درونی و رواج اندیشة اصالت لذت؛

-         كمرنگ شدن اهمیت احساس امنیت و آرامش روحی و درونی؛

- از میان رفتن ارزش اندیشه و مفاهیم معنوی، به اعتبار این كه مادی و قابل سنجش نیستند.

روند عقل‌گرایی و روشنگری مادی آنچنان گسترش پیدا كرد كه همة ابعاد زندگی درونی و بیرونی انسان‌ها را فراگرفت. تا آن جا كه حتی در تعریف نیروی كار (Labour) نیز همین معیار را مبنا قرار داده است. «كار» را عملی می‌داند كه شخص در برابر دستمزد نقدی معین و تابع قوانین عرضه و تقاضا انجام می‌دهد؛  به شرطی‌كه در زمرة فعالیت‌های اجتماعی باشد یا در نهایت برای زندگی اجتماعی مفید واقع شود. طبیعی است كه نقش مادر در پرورش كودكان و انجام كارهای خانه از تعریف فوق فاصله دارد. این قبیل كارها قابل محاسبة دقیق نیستند و زن با صرف تمامی توان و توجه خود برای انجام آن‌ها، نمی تواند دستمز واقعی خود را كسب كند. از طرفی، كسی نمی‌تواند بر كار آنان نظارت داشته باشد، زیرا زن در حوزة خصوصی زندگی به این كارها می‌پردازد. مادی‌گرایان تلاش می‌كردند به جای در نظر گرفتن ارزش‌های غیر مادی و فداكارانة مادری و نظارتی زن در سطح جامعه و سیاست كه مربوط به جنبة انسانی و عاطفی اوست، كار زن را محاسبه مادی كنند.

این‌گونه بود كه معیارهای اصیل انسانی با تأكیدی كه بر امور باطنی و كیفی دارد، كمرنگ شد و معیارهای مادی كه بر ظاهر و كمیت تكیه می‌كند، جای آن را گرفت. به عقیدة ما، جنبش فیمینیسم - كه استاد دكتر عبدالوهاب المسیری آن را «مركزیت یافتن جنس مؤنث» ترجمه كرده‌اند1 ـ در واقع تجلی و ظهور همین تحولات است. 

زن كه خود را محور و متكی به خویش دید، در مبارزه دائمی با مرد ـ كه او هم خود را محور می دانست- بر آن بود تا حقیقت و ذات درونی خویش را هرگونه چارچوب اجتماعی به منحصة ظهور برساند. به عبارت دیگر، به تدریج جداسازی مقولة «زن» از آن چه در طول تاریخ بشر و در حوزة معیارهای انسانی برایش تعریف شده بود، آغاز گردید و مفهوم جدیدی جایگزین آن شد كه آن هم «زن» نام داشت؛ اما از نظر محتوا كاملاً با گذشته متفاوت بود. بدین ترتیب جنبش «زن محوری» كه در ابتدا به دنبال حقوق اجتماعی و انسانی زن بود، به حركتی تبدیل شد كه به ماهیت، ذات و جسم زن توجه می‌كرد؛ و از تلاش برای دست‌یابی به حقوق زن در جامعة انسانی، به یك نگرش انسان شناختی و جامعه شناختی تبدیل شد كه به مسائلی مانند نقش زن در تاریخ و تأكید بر مؤنث بودن سمبل‌ها و نشانه‌های مورد استفادة  انسان در زبان، خط و اجتماع سرگرم شد؛ تا جایی‌كه حتی واژة تاریخ  را هم كه در زبان انگلیسی History نامیده می‌شود - و برخی افراد زیرك دریافته‌اند كه از تركیب دو واژة His story  (به معنای سرگذشت آن مرد) تشكیل شده است ـ تغییر دادند و آن را به Her story (به معنای سرگذشت آن زن) تبدیل كردند!

بدین ترتیب عشق، شفقت و ارزش‌های مشترك انسانی جای خود را به تنازع محض داد، تنازعی كه تنها در  جزئیات با تضاد طبقاتی ماركسیستی یا تنازع بقای دارند و یا مبارزات نژادی سیاه پوستان و سفید پوستان (در دیدگاه نژاد پرستانة امپریالیسم غرب) تفاوت دارد. این نگرش، زمانی به اوج خود می‌رسد كه جنس مؤنث تصمیم می‌گیرد به طور كامل از طرف مقابل (مذكر) روی بگرداند و بر خود تكیه نماید و جز خود، چیزی را نبیند. او به یك «زن تمام عیار» (super woman) تبدیل می‌شود و استقلال كامل خود را از مرد اعلام می‌دارد. این جاست كه هم‌جنس‌گرایی زنان، به عنوان آخرین جلوة زن محوریِ غیرانسانی بروز می‌كند و پایان تاریخ را اعلام كند. كسی نمی‌داند كه آیا پایان این جریان همین‌جاست یا این روند، باز هم ادامه خواهد یافت؟ تجربه‌گرایی بی‌حد و مرز در زبان، فرهنگ، تاریخ و روابط انسان‌ها، مسأله‌ای است كه نهایت و پایانی نمی‌شناسد.

از سوی دیگر تكنولوژی، اسلحه‌ای است كه به اندیشة «زن‌محوری» قدرت ادامة حیات داده است. وقتی تكنولوژی، امكان تولیدمثل مصنوعی را فراهم كرده و هم زمان، تمامی معیارهای اخلاقی را هم نادیده می‌گیرد، و حتی ریشه‌كن می‌كند، نتیجه آن می‌شود كه زن بدون نیاز به ازدواج و حتی بدون احساس نیاز به داشتن رابطه با مرد، بتواند فرزند به دنیا بیاورد. آیا این، برای زنِ رها‌شده از خانواده یك دستاورد است؟ یا شكستی برای بشریت و ظلمی در حق كودكی است كه نمی‌تواند پدرش را بشناسد و تحت سرپرستی او زندگی كند؟

ریشه‌كن شدن بنیان‌های اخلاقی و فروپاشی كانون خانواده (بر اثر عوامل متعدد سیاسی و اقتصادی) باعث ایجاد نوعی از هم‌گسیختگی در ساختار اجتماعی غرب گردیده است كه بازتاب‌های آن در روند جهانی‌سازی، به ما هم رسیده است.

دیگر هیچ رابطه‌ای میان ازدواج، عشق، تولد فرزند و مسؤولیت‌پذیری وجود ندارد. زن و مرد هر كدام می‌توانند بدون آن كه با طرف دیگر معاشرت كرده باشند، از طریق تلقیح مصنوعی یا اجارة رحم زوج‌های دیگر، صاحب فرزند شوند و این فرایند هیچ شباهتی به خانواده ندارد. دو زن یا دو مرد و یا حتی گروهی از زنان و مردان با هم زندگی می‌كنند و روابط جنسی سیال و چندجانبه دارند. این همان دوگانگی جنسی (Bi-sexuality) است كه زمینه‌های آن ظاهر شده و افراد منحرف را هم تحت‌تأثیر قرار داده است. بدین معنا كه از دیدگاه آنان، مهم نیست كه انسان با زن رابطه داشته باشد یا با مرد، زیرا نباید در انتخاب شریك جنسی، محدود فكر كرد! هركس می‌خواهد، مطابق با معیارها و هر كس هم نمی‌خواهد، به گونه‌ای دیگر … مطابق با خواسته‌ها و اختیار خود؛ و این یعنی اباحی‌گری و نسبیت كامل!

پرسش مهمی كه در این جا مطرح می‌شود این است كه  آیا این روند به نفع زن است؟ اجازه بدهید پاسخ را از زبان خانم «ژرمن گریر» یكی از طلایــه‌داران نهضــت فیمینیـــسم در دوران معـــاصر بشنویم. او در كتــاب خود با نام «زن تمام عیار»1 كه در سال 1999 م. به چاپ رسید، خبر از وضعیتی می‌دهد كه در آینده شاهد آن خواهیم بود. گریر یكی از برجسته‌ترین مدعیان آزادی همه جانبة زن است كه جسارت، آزادی مطلق و بی‌حد و مرز خود او، حتی در جوامع غربی نیز بحث‌انگیز می‌باشد. او در بررسی و تحلیل وضعیت زنان پس از گذشت سه دهه از انقلاب جنسی غرب این‌گونه می‌نویسد:

«چشم‌انداز آیندة مسائل جنسی در هزارة سوم میلادی، ظهور و گسترش «صنعت سكس»2 است. ظهور این پدیده و گسترش ابعاد ظاهری و عملی (و سیاحتی و تبلیغاتی و …) آن، این بار نه به مفهوم ادامة سلطة مرد بر جسم زن، بلكه نشانة گریز مرد از زن و مسؤولیت‌های خانواده خواهد بود؛ بدان معنا كه مرد، دیگر رابطة بلندمدت را كه زحمات و تبعات مختلفی را در بردارد، نمی‌خواهد و این مسأله از دهة شصت میلادی، یعنی از زمانی كه زن آزادی پیدا كرد و مرد نیز (از مسؤولیت سرپرستی خانواده) رهایی یافت، آشكار گردیده است. اكنون ، مرد تنها جسم زن و كامجویی از او را می‌خواهد؛ بدون آن كه به دنبال آن، فرزندی با مسؤولیت‌ها و مشكلات مربوط به آن به وجود بیاید. در این میان، زن كنندة اصلی است، دلیل این امر هم ظهور پدیده‌ای اجتماعی[3] در غرب است كه در سایه آزادی زن و مرد به وجود آمده، آن دو بدون پای‌بندی به ازدواج رسمی، با یكدیگر زندگی می‌كنند و یك یا چند فرزند به دنیا می‌آورند. پس از مدتی كوتاه یا طولانی، مرد دل‌زده می‌شود، اختلافاتی میان دو طرف بروز می‌كند و مرد تصمیم می‌گیرد كه مادر بیچاره را ترك كند و او را در سرپرستی فرزندان و با كوله ‌باری از مشكلات شخصی، اجتماعی و اقتصادی تنها بگذارد و افزون بر آن او را مواجه با فشارهای روحی و جسمی نماید. شاید این یكی از مهم‌ترین عوامل روانی افزایش گرایش زنان به هم‌جنس در جوامع غربی باشد، چراكه از نظر آنان، هم‌جنس‌گرایی موجب تخلیة نیروی جنسی زن می‌شود، بدون آن كه دخالت مرد در این میان موجب فقر، تجاوز، درد و رنج جدایی گردد.»

خانم گریر در كتاب خود، آمار و ارقام فراوانی را ذكر كرده كه از آن جمله، آمار خانواده‌های تك‌سرپرست  در انگلستان است. در سال 1971 م . از هر دوازده خانواده، یك خانواده تك سرپرست بوده است. این نسبت  در سال 1986 م. به یك هفتم در 1992 م. به یك پنجم افزایش پیدا كرد كه در 91 درصد موارد، سرپرست خانواده‌ها زنان بوده‌اند. 35 درصد آنان، هرگز ازدواج نكرده و 10 درصد آنان كمتر از بیست سال سن داشته‌اند.1

آیا این آمار و ارقام، خیالی است؟

پرسش مهم‌تر آن كه، این آمار از نگاه یك شخص صاحب نظر و دقیق، نشانة چیست؟ سود یا زیان؟

بدون شك، افرادی مانند رورتی با افكار پراگماتیك خود، شانه‌هایشان را بالا می‌اندازند و بر موضع خود پافشاری می‌كنند كه «نمی‌توان از مدرنیسم دست برداشت و باید به كاربرد روش تجربی ادامه داد». اتفاقاً رورتی در مقاله‌ای با عنوان «دین، مانع گفت‌وگو» همین جملات را هم آورده است. باید از او پرسید:«آیا مدرنیسم كه بر كاربرد روش تجربی ـ به هر قیمت ممكن‌ ـ تأكید دارد، زمینة گفت‌وگوی واقعی را فراهم كرده است؟!»

q            روش تجربی در اخلاق و نظام اجتماعی

كلیدی‌ترین واژه (از نگاه آنان) همین است: روش تجربی! حتی اگر آلت دست این تجربه بشریت، ارزش‌های انسانی و كودكانی باشند كه مادر آنها خواسته است بی‌پدر باشند. وقتی این امكان برای زن فراهم شده است كه به آزمایشگاه رفته و با تعیین ویژگی‌های دقیق كودك آیندة خود (كه معمولاً پوست روشن، چشم آبی، قد بلند و اندام قوی از آن جمله است)، برای بارور كردن خود اسپرم خریداری كند و آزمایشگاه هم تضمین داده است كه صاحب اسپرم ناشناخته باقی بماند، نتیجه آن می‌شود كه كودك در آینده هرگز نتواند آن مرد مجهول را كه نیمی از ژن‌هایش متعلق به اوست، شناسایی كند. امروزه، هزاران و در آینده میلیون‌ها كودك چنین وضعی خواهند داشت. در جوامع غربی، جز عده‌ای معدود، كسی خواهان توقف این روند نیست؛ زیرا تجدیدنظر در این روش‌ها مستلزم بازنگری در سؤال‌های اساسی و كلی بوده و آنها مایل نیستند این پرسش‌ها، روند رو به جلوی تكنولوژی و مدرنیسم را با چالش مواجه كند.

در سایة این تحولات مدرن! اخلاق و ارزش‌های اخلاقی حالت «ابداعی»1 پیدا می‌كنند، چنآن كه «جفری‌ویكس» در كتابی با همین عنوان بیان نموده است. وی كتاب را به دوستش كه بر اثر ایدز جان داده و دوست دیگری كه با این بیماری دست به گریبان است،  هدیه می‌كند!

این استاد دانشگاه در دفاع از انحرافات جنسی و اخلاقی، آن را از حقوق انسان و از اصول دموكراسی می‌داند، چرا كه تعریف مدرنیسم، «داشتن آزادی مطلق در انتخاب» است و چیزی به عنوان ارزش اخلاقی وجود ندارد،2 پس اگر منظور از ارزش، عرف های دست و پاگیر اجتماعی است كه ما  در دوران نسبی‌گرایی اخلاقی به راحتی از شر آن‌ها رها شده‌ایم و اگر هم بیولوژیك و طبیعی است، پیشرفت تكنولوژی توانسته است آن را تغییر دهد. این روند، با فراهم شدن امكان «تغییر جنسیت» آغاز شد؛ با پدیدة اجارة رحم زنان و خرید اسپرم مردان از بانك اسپرم ادامه یافت و در نهایت، به تلاش برای شبیه‌سازی بشر در آزمایشگاه انجامید و اكنون این كار در حال پی‌گیری و پیشرفت است.

 افكار جفری ویكس، تنها یك نمونه از نتایج نسبی‌گرایی اخلاقی در غرب است و مجامع دانشگاهی و كتابخانه‌های غربی پر است از این قبیل اساتید و این‌گونه كتاب‌هایی كه امروزه بخشی از منابع آموزشی كشورهای غربی در سطوح مختلف را تشكیل می‌دهند و از مراحل اولیة آموزش، افكار دانش‌آموزان با آنها آشنا می‌شود.

در گذشته ممكن بود كسی ادعا كند كه هر جامعه‌ای حق دارد روش خود را مطابق میل خود انتخاب كند و جوامع غربی در كنار این اباحی‌گری، آزادی‌های سیاسی غیرقابل تصوری هم به دست آورده‌اند؛ اما مشكل ما در این نیست كه چگونه تكنولوژی غرب را اقتباس كنیم و از آفت‌های اخلاقی آن دور بمانیم، بلكه مشكل اساسی آن است كه وضعیت موجود در جوامع غربی اوج تحول و پیشرفت بشر و «پایان تاریخ» تصورد می‌شود. جالب این جاست كه «فوكویاما»، نویسندة ژاپنی مقیم آمریكا، كه در اوایل دهة نود با نگارش كتابی با همین عنوان (پایان تاریخ)، سروصدای زیادی به پا كرده بود، در پایان این دهه؛ یعنی در سال 1999م . در كتاب تازه‌ای با عنوان «فروپاشی بزرگ»، به بررسی تحولات اجتماعی سال‌های اخیر پرداخته است.

از قضا، من نیز در مراسمی كه در ژانویه سال 1999 م. به مناسبت انتشار این كتاب در لندن برپا شده بود؛ شركت داشتم و مشاهده كردم كه چگونه یكی از زنان فیمینیست، نویسنده را به خاطر آن كه ممكن است از نوشته‌های وی ارتباطی میان جنبش آزادی‌خواهانة زنان و فروپاشی بزرگ تصور شود، مورد انتقاد و هجوم شدید قرار داد و من شاهد بودم كه چگونه نویسنده نیز، مذبوحانه تلاش می‌كرد تا خود را از آن تهمت برهاند و ثابت كند كه با جنبش آزادی زن مخالفتی ندارد و معتقد است كه نتیجة نهایی تحولات اجتماعی، مثبت خواهد بود؛ زیرا  «انسان به طور طبیعی و بیولوژیك به سوی نظام‌های اخلاقی گرایش دارد.»!1

من به نوبة خود امیدوارم پیش‌بینی فوكویاما صحیح از آب درآید! زیرا همگام با تكمیل اطلاعات ژنتیك افراد، جامعة بشری بیش از هر چیز، به نظام اخلاقی نیاز دارد. اكتشافات علمی و آزمایش‌های ژنتیكی كه دولت‌های غربی میلیاردها دلار برای آن هزینه می‌كنند؛ مسائل فلسفی، فكری، اجتماعی، دینی و حقوقی جدیدی به وجود خواهد آورد. دكتر احمد مستجیر، استاد برجستة ژنتیك دانشگاه‌های مصر، در این‌باره می‌گوید: «مسائل كاملاً جدیدی به وجود خواهد آمد كه هرگز به فكر ما هم نمی‌رسید. ژنتیك، ما را به سوی مرحلة جدید و بی‌سابقه‌ای به پیش می‌برد كه معیار ارزش‌ها و مفاهیم كلی بر اثر آن تغییر خواهد كرد. تصوری كه ما از جامعه و زندگی در ذهن داریم ، دچار تحول خواهد شد و نمی‌دانیم چه چیزی به وجود خواهد آمد و این هراس‌انگیز است. پرسشی كه همیشه وجود داشته است؛ یعنی: «ما كیستیم ؟» بار دیگر در ذهن ما مطرح می‌شود. این سؤال كه در واقع دغدغة فلاسفه بود، در نتیجة پیشرفت‌های علم ژنتیك، برای همة ما به وجود خواهد آمد، هر چند با عبارات مختلف مطرح گردد».

آیا ما همان ژن‌هایی هستیم كه علم ژنتیك بشری آن را بررسی می‌كند و در اسپرم‌ها و تخمك‌ها وجود دارد؟ آیا جسم انسان ، تنها یك ابزار است كه ژن‌ها برای جاودان ماندن از آن استفاده می‌كنند و با شبیه‌سازی آن، خود را در گذر زمان حفظ می‌نمایند، یا این‌كه ما بر ژن‌ها غلبه داریم؟ آیا ما از ژن‌ها هستیم یا ژن‌ها از ما؟

بدون شك، علم ژنتیك در علم پزشكی تحولی ایجاد كرده و آن را به سرعت به پیش خواهد برد. اما آیا فقرا هم مانند ثروتمندان می‌توانند از نتایج آن بهره‌مند گردند؟ یا این‌كه نتایج، موجب افزایش ظلم اجتماعی خواهد شد؟ اطلاعات ژنتیك و نوار DNA مربوط به هر شخص، این امكان را فراهم می‌كند كه امكان ابتلا به بیماری‌های مختلف در او پیش‌بینی شود؛ تا روش زندگی و مراقبت‌های پزشكی‌ متناسب برای او فراهم گردد.

هم‌چنین، علم ژنتیك ثابت كرده است كه برخی امراض، ریشة ژنتیك دارند. تقریباً هر هفته اطلاعات جدیدی در این‌باره منتشر می‌شود؛‌ برای  مثال،  ژن‌هایی  شناسایی شده‌اند كه در بروز سرطان سینه، پروستات و قولون و یا ابتلا به بیماری قند و آلزایمر و نظار آن مؤثر هستند. اما آیا جز افراد ثروتمند، كسی می‌تواند هزینة سنگین این قبیل آزمایش‌ها را بپردازد؟

این آزمایش‌های ژنتیك، ویژگی‌های بسیاری را درباره اشخاص آشكار می‌كند. آیا عادلانه است كه نتایج این آزمایش‌ها، احتمال ابتلای افراد به بیماری‌ها را مشخص كند؛ اما این اطلاعات، در تهیة امكانات درمانی برای او به كار گرفته نشود؟ از طرفی، هر شخص در میان ژن‌های خود، اختلالاتی دارد كه ممكن است مایل به دانستن آن نباشد. كارفرمایان و شركت‌های بیمه، چگونه به خود حق می‌دهند كه این اطلاعات را آشكار كنند؟

تكنولوژی پیشرفتة علم ژنتیك، حتی برای جنین‌هایی كه در رحم مادران قرار دارند؛ قابل استفاده است و می‌تواند پیش از تولد، ژن‌های معیوب و بیماری‌زا را مشخص كند و احتمال ابتلا به بیماری‌های ژنتیك پس از تولد كودك را نشان دهد. این مسأله ، یقیناً موجب افزایش سقط جنین خواهد شد و مسائل اخلاقی، دینی و فلسفی بغرنجی پدید خواهد آورد. وقتی زن می‌داند كه نوازادش در سن كودكی خواهد مرد ویا عقب‌ماندة ذهنی خواهد بود، آیا دیگر حاضر می‌شود او را در رحم خود نگه‌دارد؟ این روند تا چه حدی تأثیرگذار است؟ آیا جنینی را كه می‌دانیم در سن چهل یا پنجاه سالگی بر اثر مرضی مانند «هانتینگتون» خواهد مرد، باید سقط كنیم؟ اگر ابتلای او به بیماری دیابت (قند) مسجل بود، چطور؟ آیا احتمال آن وجود ندارد كه آزمایش‌های DNA موجب شود كه پدران، تصور «كودك دلخواه» را در ذهن آورده و با ایجاد تغییر در ژن‌های جنین انسان، تلاش كنند ویژگی‌هایی را كه می‌خواهند در كودكشان وجود داشته باشد، به وجود آورند؟

هم‌چنان كه برخی از دانشمندان مانند «لی سیلفر» اكنون به صورت جدی چنین مسائلی را مطرح می‌كنند و بیم آن می‌رود كه تكنولوژی و فناوری ژنتیك و كاربرد آن در عمل تقسیم افراد بشر به دو نوع متفاوت را موجب شود: نوع برتر و نوع پست … و این رشته سر دراز دارد.

---

 q      معیارهای اخلاق؛ اسلامی یا بشری؟

بار دیگر به پرسش اصلی بازمی‌گردیم؛ این‌كه آیا ما در این مقوله به دین نیاز داریم؟ و آیا با وجود آن كه ممكن است برخی، از اجتهاد برای تضییح حقوق زن و حقوق بشر سوء استفاده كنند، ما هنوز هم از متون معتبر دینی و ماهیت حقیقی آن دفاع می‌كنیم؟ ونیز  آیا اكنون كه بیش از هر زمان دیگری به اهمیت و ارزش تعالیم اسلامی در برخورد با مسائل جامعة بشری پی برده‌ایم و  ناكامی روش‌های دیگر ـ غیر اسلامی ـ را عملاً تجربه كرده‌ایم، به اسلام رو می‌كنیم یا این‌كه هنوز هم به دنبال مبانی تجربی دیگری هستیم تا آن را در عرصة حیات بشر بیازماییم؟

به عبارت دیگر، آیا اسلام می‌تواند مبنای عادلانه‌ای از اخلاق و ارزش‌هایی را كه برای زن، احترام و شخصیت قائل است؛  ارائه كند و آیا می‌توان مبانی و اصول برگرفته از اسلام را با برداشت صحیح در این زمینه به كار گرفت، یا این‌كه اساساً ساختار و پیكرة تعالیم اسلامی، ضد زن است و مدرنیسم- با همة دردسرها و مشكل آخرینی‌ها- در این زمینه برتر از اسلام است؟

مشكل می‌توان گفت، مدرنیسم و پیامدهای آن بریك جامعة سنتی كه به ارزش‌های مادرانه در كانون خانواده پایبند است و به نام دین، اندك ظلمی هم در حق آنان روا می‌شود،  برتری دارد. مردم باید ماهیت اندیشة جایگزین را پیش از روبرو شدن با آن دریابند، تا مشكلات احتمالی آن را نیز پذیرا باشند، در غیراین صورت، اندیشة جایگزین فاجعه‌ای تلخ خواهد بود. پس، به شرطی می‌توان این پرسش را مطرح كرد كه مردم، جایگزین را بشناسند. به عقیدة من، بسیاری از مخالفان با بنیاد خانواده، حتی به درستی نمی‌دانند كه در غرب دقیقاً چه می‌گذرد، تا جایی كه هرگاه من نمونه‌هایی را كه در دوران تحصیل خود در جوامع غربی شاهد بوده‌ام؛ برای آنها بازگو می‌كنم، با چهره‌های شگفت‌زده و حتی با انكار و مخالفت سرسختانة همین افراد سكولار مواجه می‌شوم. گویی آنها در دنیای دیگری سیر می‌كنند و دنیای مدرنیسم در ذهن آنان، همان جنبة آرمانی و تخیلی را دارد.

به پرسش پیشین بازمی‌گردیم ؛ آیا ساختار اسلام،اساساً ضد زن است؟ آیا اسلام بر زنان، روش‌های خاص و ارزش‌های اخلاقی ویژه‌ای را تحمیل می‌كند و مردان را آزاد می‌گذارد؟

بار دیگر از غرب آغاز می‌كنیم، از علوم اجتماعی كه جایگزین دین گردید؛ علمای دین كنار زده شدند و جامعه‌شناسان (یا در مفهوم وسیع‌تر، نظریه پردازان علوم انسانی) به عنوان نمونة كامل «عقل‌گرایی در امور اجتماعی» جای آنان را گرفتند.

در ابتدا، زن به خانواده و ارزش‌های بورژوازی؛ مانند عفت، خویشتن‌داری ، رفتار و نقش مادرانة خویش پایبند بود و خانواده، یك بنیاد «پدر سالار» محسوب می‌شد. علم جامعه‌شناسی،  همواره خانواده را یك نهاد مبتنی بر ارث قلمداد می‌كند. در دیدگاه مدرنیسم غرب و از نگاه غربیان، همواره خانواده به مفهوم «دینی» آن، با خانواده به مفهوم «مدنی» آن در تضاد و تقابل قرار گرفته است. اما اشكال كار در آن جاست كه مفهوم یك نهاد مدنی كه سلطة حكومت بر آن سایه افكنده است، با تعاریفی كه در كتاب‌ها از «جامعة مدنی» ارائه می‌شود،  فاصلة بسیار دارد.

از طرفی، احاطه و سلطة حكومت ـ با همة نهادها و ابزارهای آن ـ یك‌شبه حاصل نشده است ؛  بلكه به تدریج، در طول سالیان دراز و از طریق گسترش حوزة وظایف تعریف شدة حكومت انجام گرفته و در مقابل، كمرنگ شدن نقش و كاركرد دیگر نهاد‌ها، به ویژه خانواده را در پی داشته است.

در اولین مرحله، خانواده ـ به شكل گسترده و سنتی ـ كاركرد خود را به عنوان یك «واحد تولید» و تأثیرگذار در نظام اجتماعی به هم پیوسته، از دست داد. با پیشرفت نظام سرمایه‌داری و در پی انقلاب صنعتی، كاركرد تولیدی خانواده، به كارگاه‌ها و مؤسسات اقتصادی تخصصی انتقال یافت و در ادامة این روند، مسألة اشتغال زنان مطرح شد كه در ابتدا از اقشار كم‌درآمد و محروم (پرولتاریا) آغاز گردید و به تدریج، برجستة خانواده تأثیر گذاشت. طولی نكشید كه خانواده، نقش خود را در پرورش اجتماعی نیز از دست داد و مدارس و مؤسسات آموزشی عهده‌دار این امر شدند. هم‌چنین، كاركرد خانواده در توجه به بهداشت و نگهداری از سالمندان نیز به مؤسسات ویژة این امور سپرده شد. در ادامه، نقش خانواده در تعادل روحی ـ روانی افراد را هم متخصصان تعلیم و تربیت و  روان‌شناسان بر عهده گرفتند، تا جایی‌كه دیگر حتی كاركردهای روزمرة خانواده نظیر آماده كردن غذا و شستن لباس را نیز شركت‌ها و مؤسسات مختلف انجام می‌دهند.

بسیاری از نوشته‌ها و كتب مرجع در علوم اجتماعی با شعار تقسیم كار، تخصصی كردن وظایف در جامعه و حفظ ویژگی‌های اختصاصی خانواده، روند انتقال كاركردها را ترویج كردند. اما نتیجة این امر، از هم‌پاشیدگی بنیان خانواده بود كه حالا خود را به مؤسسات مختلف نیازمند می‌دید و به آنها متكی شده بود.

اندكی بعد، نهاد خانواده با این اتهام روبرو شد كه به جای گسترش همكاری اجتماعی ـ كه حالا دیگر مؤسسات اجتماعی گوناگون عهده‌دار آن شده بودند ـ موجب دامن زدن به گرایش‌های فردی، آرمان‌گرایی غیرواقعی و محدود شدن افق دید و بینش افراد می‌گردد! این اتهام تا بدآن جا رسید كه «خانواده صلاحیت سرپرستی فرهنگی، جسمی و روحی كودك را ندارد» و نتیجه آن شد كه «خانواده اصولاً بی‌فایده است»! از این جا بود كه حكومت، آشكارا برای عهده‌دار شدن نقش پدری، وارد صحنه گردید و كاركردهای خانواده به‌طور كلی به مؤسسات تخصصی سپرده شد. این مرحله، همزمان با گسترش اندیشة اقتصاد سرمایه‌داری بود كه مهم‌ترین شاخصه‌های آن عبارت‌اند از: روابط قراردادی به جای روبط انسانی؛ اصالت سود به جای ارزش‌های اخلاقی مطلق و برخاسته از دین؛ و تبدیل روابط اجتماعی به روابط تجاری.

بدون گسترش اندیشة سكولاریسم، امكان نداشت این «انتقال كاركردها» كه كمرنگ و حاشیه‌ای شدن نقش خانواده پیامد آن بود، در جوامع صنعتی غرب صورت گیرد. روند این انتقال از دوران رنسانس آغاز شد و به تدریج،  از عرصة فلسفه به صحنة سیاست و سپس به عرصة اجتماع وارد گردید. جداسازی دین از صحنة جامعه، مرحلة نهایی سكولاریسم بود و با وجود همه ضربه‌هایی كه به پیكرة دین وارد آمد، خانه و خانواده و روابط عاطفی هنوز هم مرتبط با دین قلمداد می‌شد. هنگامی‌كه سكولاریسم بر راهكارها و روش‌های علمی و فلسفی احاطه پیدا كرد، لاجرم خانواده مورد هجومی بی‌رحمانه قرار گرفت ؛ اما این‌بار نه به عنوان یك نهاد اجتماعی پابرجا -كه تحولات سیاسی و اقتصادی پیش از این  پایه‌های استحكام خانواده را  به لرزش درآورده بودند-  بلكه به عنوان یك ارزش اخلاقی و آرمان مقدس مورد حمله قرار گرفت. همان‌طور كه اشاره كردیم، ماهیت اندیشة سكولاریسم، در تعارض با تقدس است،  به طوری‌كه هر نوع مفهوم مطلق را از حوزة شناخت انسان بیرون می‌راند و با از میان بردن تقدس هر یك از اجزای این حوزه، نسبیت‌گرایی را ترویج می‌كند.

اگر پژوهش‌های تاریخی را كه معتقد است خانواده در روند تحولات تاریخی جوامع،  شكل گرفته؛  بررسی كنیم و یا  تحلیل‌های برگرفته از ماركسیسم كه خانواده را از نشانه‌های جامعة بورژوازی و از نتایج تحولات سرمایه‌داری می‌شمارد، مورد توجه قرار دهیم و یا حتی خانواده را در سایة اندیشة تفكیك كه معتقد به نسبیت است و با نفی مطلق‌گرایی، بازنگری در همة مفاهیم و ساختارها را پیشنهاد می‌كند؛  مورد بحث قرار دهیم، در هر صورت ماهیت نتیجة حاصل از همة آنها یكی است: نفی قداست خانواده (و درپی آن، رهایی زن از قید و بند خانواده، مادر بودن و حریم كهنة عفاف!)؛ زیرا همان گونه كه در روند تحول حكومت بیان كردیم،  دیگر نهادهای جامعه می‌توانند وظایف خانواده را انجام دهند. بنابراین، خانواده یك نهاد مقدس نیست و ارزش‌های اخلاقی‌ آن نیز قداست ندارد. تاریخ در مراحل مختلف خود، ساختارهای سنتی جامعة انسانی را در اشكال گوناگون شاهد بوده كه از آن جمله، ساختار خانواده است.از نگاه این نظریه‌پردازان، خانواده ابزاری برای ادامة سلطه و تجمع سرمایه در چنگ بورژواها بوده و در جوامع ابتدایی (مانند جوامع قبیله‌ای دور از تمدن در قلب جنگل‌های استوایی و آمازون!) چیزی به نام خانواده وجود نداشته است. به عقیدة آنان، نهاد خانواده و كاركردهای آن باید مورد بازنگری، تجدیدنظر و تفكیك كاربردها قرار گیرد؛ تا كارآیی آن در میان گروه‌های مختلف، به اثبات برسد و در هر صورت، خانوده نیازمند نقد و بازبینی است.

از نكات جالب توجه  این است كه نظریات و نوشته‌های افرادی نظیر «انگلس»، كه با نظام خانواده مخالف بوده و آن را عامل تحكیم پدرسالاری و موجب گسترش سلطه بورژوازی و سرمایه‌داری می‌دانستند، مدت‌های طولانی به صورت نظریاتی پراكنده و غیرقابل توجه باقی می‌ماند و تا دهة پنجاه میلادی، در مباحث علوم اجتماعی، خانواده همچنان جایگاه خود را به عنوان «نهاد اجتماعی اساسی و زیربنایی» و «هستة مركزی جامعه» حفظ كرده بود. اما هم‌زمان با دهة شصت میلادی كه نظریه سكولاریسم در جوامع غربی به اوج خود رسید و علوم اجتماعی كاملاً تحت‌تأثیر آن قرار گرفت، خانواده صرفاً یكی از نتایج تحولات تاریخی قلمداد شد كه قداستی ندارد و تنها یك موضوع قابل بررسی است؛ نه یك واقعیت انكارناپذیر!

به تدریج، انواع و اشكال گوناگون خانواده به وجود آمد كه در نتیجة رواج اندیشة نسبی بودن اخلاق ، همة آنها نسبی پنداشته می‌شدند. دیگر،  نه مادر بودن یك ارزش تلقی می‌شد و نه عفت، یك اصل. بچه‌دار شدن و تربیت فرزندان نیز دیگر رسالت اصلی خانواده به شمار نمی‌آمد، بلكه هدف اصلی؛ اثبات خویش، جستجوی خویشتن و توجه به ارزش‌های خویشتن بدون در نظرگرفتن هیچ‌گونه معیار ثابت و معینی بود.

چارلز تیلور، كسی كه به ما آموخته بود ؛ چگونه و در پی چه تحولاتی، مدرنیسم از دین محوری به مادی‌گرایی محض رسیده است؛ این‌بار در كتاب مهم، كوچك و ارزندة دیگری با نام «مبانی اخلاقی مرجعیت1 ذاتی»، به ستایش از مرجعیت ذاتی ارزش‌ها و اخلاق در سایه مدرنیسم پرداخته است. به گمان من، نگارش این كتاب، برای كاستن شدت حملات و مخالفت‌هایی است كه نویسنده به اتهام ضدیت با لیبرالیسم در معرض آن قرار گرفته است.

لیبرالیسم، این وجود اسطوره‌ای همیشه پیروز كه هم‌چون وحشی‌ها بز،  آتش خود را بر سر همه فرو می‌ریزد و همگان را تهدید می‌كند. هابز، طراح نظریة «دولت» آن را نماینده و نماد وجود كلی جامعه می داند و معتقد است كه بدون وجود دولت، همه با هم به جنگ خواهند پرداخت و صلح، تنها با وجود یك دولت نیرومند كه ابزار سلطه در انصار آن است، امكان پذیر خواهد بود.

این نظریه را ما در دانشگاه‌ها و در مباحث سیاست نظری، با حیرت و سرگشتگی فرامی‌گرفتیم و كودكانه؛ ایمان می‌آوردیم كه دولت زیربنای جامعه است و بدون آن، هیچ جامعه‌ای پایدار نمی‌ماند.

پرسشی كه در این مقوله به ذهن می‌رسد ؛ این است كه آیا حكومت كه كاركردهای گوناگون خانواده را از آن سلب كرد، خود توانست آنها را به خوبی به انجام برساند؟ و آیا دولت می‌تواند مبانی اخلاق را به درستی پایه‌گذاری كند؟ اگر به اعتقاد عده‌ای، مردم و جامعه می‌توانند بدون تكیه بر دین، مبانی اخلاق را تعیین كنند؛ باید پرسید كه آیا با رواج فردگرایی و نسبیت‌گرایی، مردم اساساً می‌توانند به یك «نظام مبتنی بر ارزش‌ها» پایبند باشند؟

در این جا مفهوم حقوق انسان، خود یكی از مشكلات موجود است؛ چراكه هر نوع نظام ارزشی را حتی یك شخص هم می‌تواند با مخالفت خود، نقض كند و این مخالفت حق اوست. البته، ما با این موضوع كه انسان از حقوقی برخوردار است، مخالف  نیستیم؛ بلكه می‌خواهیم همان اشكال و پرسشی را مطرح كنیم كه بیشتر كتاب‌های مربوط به مسائل زنان و انبوه نوشته‌های مدافع انحرافات جنسی به آن دامن زد‌ه‌اند و آن پرسش این است: «معیار و مبنا ]ی اخلاق[چیست؟»

ممكن است گفته شود كه در عرصة كلیات و زندگی اجتماعی، «فرد» معیار است و در حوزة جزئیات و زندگی خصوصی، «دین»؛ به شرط آن كه افراد، دین را به انتخاب خود برگزیده باشند.… در این جا لازم است به ریشة جدایی میان عام و خاص بپردازیم، آن جا كه در نوشته‌های برجامانده از یونان باستان و در گفت‌وگوی میان سقراط و كریتون، تفاوت میان عام و خاص در چندین بعد مطرح می‌شود: نخست؛ در تفاوت میان سیاستمدار و رئیس خانواده، سپس؛ در بحث مرد نیكوكار و شهروند نیكوكار و سرانجام؛ در توصیف دو مفهوم «خیر مشترك» و «خیر شخصی». با وجود آن كه فاصله و مرز میان مفاهیم «سیاسی» و «اجتماعی» در نوشته‌های یونانیان مشخص نیست و آنان در دیدگاه‌های فراگیر خود در خصوص جوامع سازمان‌یافته و منظم تحت عنوان دولت ـ شهر، مرز میان این دو مفهوم را مشخص نكرده‌اند ـ و از آن جمله در نوشته‌های ارسطو كه انسان را «حیوان سیاسی» می‌داند، به راحتی می‌توان كلمه اجتماعی را به جای سیاسی قرار داد ـ اما در تعریف دولت‌ ـ شهر، تا حدودی تفاوت این دو مفهوم با یكدیگر مشخص شده و در فلسفة یونانی، در چندین مورد این عبارت به چشم می‌خورد.

سردمداران نظریه لیبرالیسم؛ به‌ ویژه «لوك» ، به تفاوت میان عام و خاص دامن زده‌اند. او معیار اصلی تشخیص میان این دو مفهوم را چنین بیان كرده است كه «عام» عملی است كه افراد، آزادانه و به صورت توافقی و قراردادی انجام می‌دهند، در حالی‌كه «خاص» بر مبنای معیارهای طبیعی داخل خانواده قرار دارد؛ برای مثال، علت اطاعت زن از شوهر، بیش از هر چیز، طبیعی و ذاتی است. بر این مبنا، قدرت سیاسی با قدرت پدر در خانواده تفاوت دارد. در جوامع لیبرال، طغیان ارزش‌های حاكم بر زندگی عمومی در عرصة زندگی خصوصی، موجب انزوای خانواده و جدایی آن از هر دو عرصه گردید؛ تا خانواده «آخرین پناهگاه» باشد و به دور از رقابت‌ها و كشمكش‌های موجود در عرصة جامعه و حكومت؛ بتواند عواطف، احساسات و روابط انسانی را استحكام بخشد.

دیدگاه‌های مدافع حقوق زن، از ابتدا جدا دانستن دو مقولة عام و خاص را مورد حمله قرار دادند و اذعان می‌داشتند كه جدا پنداشتن این دو مقوله سبب به وجود آمدن این تصور می‌شود كه «عام» عرصة مختص مردان است و «خاص» زمینه‌ای مناسب‌تر و سزاوارتر برای زنان به نظر می‌رسد. این تصور، موجب مرزبندی اجتماعی كار و اشتغال می‌گردد و آن كه هر دو مقوله را با وجود جدایی، هم‌سنگ و هم‌ارزش معرفی می‌كند، اما در واقع، امور «عام» از جایگاه اجتماعی بالاتری نسبت به امور «خاص» برخوردارند.

از جمله امور خاص، خانواده است كه پدر، در امتداد سلطة هرمی شكل موجود در جامعه، بر آن احاطه دارد. پس در حقیقت پدرسالاری، هم بر عرصه امور عام و هم در امور خاص سایه افكنده است، به طوری‌كه مردان در امور اجتماعی (عام) سلطة كامل داشته و در امور خانواده «خاص» نیز سلطة خود را تحمیل می‌كنند و به‌طور ناعادلانه، عرصة كار و اشتغال تقسیم‌ می‌شود. مرد، ابزار مادی تولید را در اختیار دارد و منابع مالی نیز در كنترل اوست. سپس در خلال ارزش‌های اجتماعی، ازدواج را به عنوان یك رابطه مطرح می‌كند كه نقش زن در آن، تولیدمثل برای بقای نسل بشر است و بهایی كه زن می‌پردازد، تسلیم شدن در برابر سلطة مرد در حوزة عام و خاص است.

اندیشه‌های مدافع حقوق زن برای غلبه بر این مشكل، به «تجزیه» خانواده رو آوردند. بدین ترتیب كه هر یك از اجزای تشكیل دهندة آن را جداگانه مورد بررسی قرار دادند.

ابتدا ، با تكیه بر «تاریخی» بودن نهاد خانواده و رابطة آن با تحولات نظام سرمایه‌داری وانمود كردند كه خانواده، یك نهاد ساختگی و غیر طبیعی است. در ادامه، نوع روابط حاكم بر خانواده؛ تأثیر پدر سالاری و محدود شدن نقش زن به مادر بودن و به دنیا آوردن فرزند را مورد انتقاد قرار دادند و این وظایف را نوعی كاركرد «بیولوژیك» برای زن شمردند كه نقش او را در عرصة كاركرد طبیعی محدود كرده، او را از لذت و كامجویی محروم می‌نماید؛ در حالی كه مردان عرصة عام اجتماعی و فرهنگی را از آنِ خودمی‌دانند. این روند تا آن جا ادامه یافت كه اندیشة دفاع از حقوق زن، ارزش و جایگاه اجتماعی را مختص فعالیت‌های حوزة «عام» دانسته و كار در حوزه‌های خاص، به ویژه در خانواده را فاقد ارزش اجتماعی ـ اقتصادیِ قابل توجه معرفی كرد. نوشته‌های مدعیان دفاع از حقوق زن، ارزش‌هایی چون مادر بودن، عفاف و وقار را ساخته و پرداختة جامعة لیبرال می‌دانست كه با هدف فریب افكار زنان به وجود آمده تا آنان را متقاعد كند كه فعالیت‌های حوزة خاص برای زن مناسب‌تر است و پرداختن به حوزة عام شایستة او نیست. این‌گونه بود كه سردمداران دفاع از حقوق زن، او را به مشاركت در امور عام فراخواندند تا بتواند جایگاه اجتماعی مطلوبی برای خود كسب كند. خواه این امور عام، اقتصادی (اشتغال) باشد و زن را با پرداختن به شغل و كسب درآمد، به استقلال مالی برساند و از سلطة مرد رهایی بخشد؛ و خواه سیاسی باشد. به‌طور‌ی‌كه شعار «هر مسألة شخصی، سیاسی هم هست»، ساخته و پرداختة همین عده است.

در ادامه،  نظریه‌پردازان دفاع از حقوق زن به بررسی ساختار قدرت در خانواده پرداختند و مسألة ارتباط و تأثیرپذیری مسائل خانواده از سیاست‌های كلی حكومت را مطرح كردند. از دیدگاه آنان، حضور زنان در فعالیت‌های «عام» یكی از راه‌حل‌های اصلی برای ارتقای جایگاه اجتماعی زنان محسوب می‌گردد و این، به معنی تشویق زن به عبور از مرز «خاص» و پاگذاشتن به محدودة «عام» است.

بنابراین، جریان‌های فمینیستی برای گسترش نقش زن، در برابر محدودیت نقش او در حوزة «خاص» او به عرصة «عام» سوق دادند و این‌كار، ابتدا از عرصه‌های اقتصادی آغاز و سپس به مسائل سیاسی كشیده شد. اما آن چه در عمل به وقوع پیوست؛ اولویت پیدا كردن امور عام نسبت امور خاص بود. به عبارت دیگر، به جای آن كه زن از تجربة حضور خود در جامعه، برای سامان‌دهی خانواده و نزدیك كردن مسائل خانوادگی به افق عدالت و هم‌فكری بهره گیرد و اهمیت امور عام را به امور خاص منتقل كند؛ راه‌حل‌های پیشنهادی مدافعان حقوق زن، خود گرفتار تناقض شد و در دام دوگانگی افتاد و آنان به همان مشكلی كه از آن انتقاد داشتند؛ یعنی مقدم كردن عام بر خاص‌،  دچار شدند. اكنون بیایید همان‌گونه كه تئوری‌های علوم اجتماعی غرب را به عنوان مبنا فرض كردیم، این‌بار دیدگاه اسلامی را در این خصوص مورد بررسی قرار دهیم.

      q                  اخلاق بر مبنای ایمان، نه اخلاق برای زنان

نگرش اسلام به خانواده با نگرش غربیان به آن، تفاوت اساسی دارد. در نظریات و مبانی اسلامی، خانواده یكی از نهادهای زیربنایی بنیاد هستی و از ساختارهای اصلی جامعة اسلامی به شمار می‌آید كه همگام با دیگر ساختارهای جامعه، در راه تحقق اهداف انسان به عنوان خلیفه و جانشین خداوند گام برمی‌دارد.

اگر بپذیریم كه رابطة ایمانی و دینی موجب ایجاد پیوند میان زن و مرد در جامعه و در مسیر جانشینی خداست، باید خانواده را بنیان  زیربنایی جامعه بدانیم ؛ كه به شكل پیوند خویشاوندی و یا در قالب ازدواج تجلی می‌كند و اساس آن هم، بر معیارهای محبت، نوع‌دوستی و رسیدن به آرامش قرار دارد.

تشكیل خانواده بر مبنای گرایش‌ به جنس مخالف قرار دارد ـ همان فطرتی كه خداوند انسان را بر اساس آن آفریده است ـ و آن را به یكی از سنت‌های اجتماعی تبدیل می‌كند. از آن جا كه هدف احكام شرعی، رساندن انسان به مهر و محبت و آرامش است و این صفات، زیربنای آفرینش انسان و فطرت خدایی او را تشكیل می‌دهند و تغییرناپذیر هستند، بنابراین هدف شرع از هدف خلقت جدا نیست و انسان را در برابر گمراهی و انحراف حفظ و حراست می‌كند.

در نتیجه، گرایش به خانواده، در فطرت انسان ریشه دارد و این یك سنت اجتماعی است كه مخالفت و عدم پای‌بندی به احكام شرعی و آداب آن، به سست شدن پایه‌ها و ساختارهای جامعه و فروپاشی آن خواهد انجامید. خانواده، یك نهاد طبیعی مبتنی بر مهر و محبت است كه ارزش‌هایی چون گذشت، نیكی و پرهیزگاری آن را استحكام می‌بخشد، نه یك نهاد ساختگی حاصل از تحول سرمایه‌داری و انباشت ثروت در نتیجة قانون ارث (آن‌طور كه ماركیست‌ها عقیده دارند) و نه یك نهاد مبتنی بر رقابت و كشمكش و تابع معادلات توازن قوا (آن‌طور كه جامعه‌شناسان لیبرال می‌پندارند).

از دیدگاه اسلام، رابطة هم‌زیستی یكی از پایه‌های اصلی فلسفة وجودی بنیان خانواده را تشكیل می‌دهد، به طوری‌كه احكام اسلامی، نه تنها احكام مربوط به زن و مرد در داخل خانواده را معین می‌كند، بلكه هدف رابطة میان آن‌دو را رسیدن به تكامل و هم‌سویی می‌داند و با تأكید بر ارتباط میان بنیان خانواده با فطرت و سرشت انسانی، موضعی سرسختانه نسبت به درگیری بین دو جنس دارد، هر نوع احساس بی‌نیازی از جنس مخالف را تحریم می‌كند. و به شدت با زنا و انحرافات جنسی مخالف است. حال آن كه این انحرافات از دیدگاه برخی نظریه‌پردازان دفاع از حقوق زن، می‌تواند جایگزین خانواده گردد! در این باره،  پیش از این نیز سخن گفتیم.

كتب فقهی، هدف اساسی ازدواج را از نظر شرع، حفظ بقای نسل بشر می‌داند و در دیگر منابع، اهدافی هم‌چون رسیدن به آرامش و آسایش، بهره‌مندی مادی زن و رسیدگی به كارهای شوهر، هم‌یاری در مسیر رسیدن به منافع دنیوی و اخروی و حفظ حریم عفاف و پاكدامنی نیز از جمله اهداف ازدواج شمرده شده است؛ اما هیچ‌كدام از این نوشته‌ها، «حفظ دینداری» را یكی از اهداف، مهم‌ ازدواج و مقدم بر حفظ و بقای نسل ندانسته‌اند.

از دیدگاه شریعت اسلامی، روابط درونی خانواده بر پایة یك سری از ارزش‌ها شكل می‌گیرد كه مهم‌ترین آنها عبارت‌اند از: «نیكی به پدر و مادر» و «صلة رحم». از سوی دیگر، خانواده در روند حركتی خود با مجموعه‌های اجتماعی گسترده‌تری نیز در ارتباط است كه «همسایه‌ها» از آن جمله‌اند و این مسأله نیز مورد توجه اسلام قرار دارد؛ هم‌چنان كه در تعالیم اسلام فرمان داده شده ، با افرادی‌‌كه در جایگاه اجتماعی پایین‌تری هستند (مانند كنیزان و خدمتكاران) باید همانند اهل منزل به نیكی و برابری رفتار شود.

این قبیل دستورات، تنها یك سری ارزش‌های اخلاقی نیستند، بلكه مفاهیمی كاربردی و زیربنایی‌اند كه استحكام پایه‌های خانواده و استمرار آن را موجب می‌شوند. این حقیقت، در آیاتی از قرآن كریم آشكارا به چشم می‌خورد؛ آن جا كه یكتا‌پرستی را با نیكی به والدین و صله‌رحم را با پرهیزكاری، عدالت و نیكی پیوند می‌دهد و در مقابل، قطع رحم را با فساد، فحشا و زشتی برابر می‌داند.

بدین ترتیب از دیدگاه تعالیم اسلامی، خانواده سنگ بنای جامعه است كه فرد را به جامعه؛ و نسل‌ها را به یكدیگر مرتبط می‌سازد و گروه‌های اجتماعی گوناگون را به هم پیوند می‌دهد. با توجه به سطوح مختلف جامعه؛ شامل فرد، خانواده، همسایگان، ملت و امت؛ خانواده مركز ثقل جامعة اسلامی است.

در دنیای معاصر، خانواده‌های «هسته‌ای» به وجود آمده كه در آن، روابط خویشاوندی تابع انتخاب و گزینش افراد خانواده است ؛ به‌طوری كه خویشاوندان انسان الزاماً بر مبنای رابطة خونی با یكدیگر مشخص نمی‌شوند، بلكه هر كس به انتخاب خود و بنابر میل و علاقة خویش آنان را برمی‌گزیند و این رابطه، شباهت بسیاری به رابطة دوستانه دارد. حال آن كه از نظر شرع، صلة رحم یك وظیفة شرعی است كه ربطی به میل و هوس انسان ندارد و حتی اگر طرف مقابل این رابطه را قطع كند،‌وظیفة شخص در قبال او منتفی نمی‌شود. صلة رحم ، یكی از حقوق الهی و واجب عینی است كه در قالب یك رابطة انسانی تجلی می‌یابد و در عین حال، ممكن است جنبة مادی نیز پیدا كند. اما هر چه باشد، پیوند دائمی اعضای خانواده ـ برخلاف پندار برخی از نظریه‌پردازان ـ  رابطه‌ای مبتنی بر منافع مادی یا ثروت‌های مشترك نبوده و نیست، بلكه پیوندی بر اساس عقیده و احساس مسؤولیت است كه با معیارهایی هم‌چون سود یا زیان مادی قابل بررسی نیست. نتایج حاصل از این پیوند‌ها در ابعاد مختلف عبارت‌اند‌از: كسب رضای خداوند در بعد عقیدتی؛ همكاری و بخشش در بعد اجتماعی؛ و تحكیم رابطة خویشاوندی كه هم‌چون دیواری مستحكم، از كیان خانواده حمایت می‌كند. در حقیقت عواطف خانوادگی، موجب تحقق ارزش‌هایی چون كمال‌جویی و هم‌یاری در جامعه می‌گردند.

حال این پرسش به وجود آید كه در این میان، نقش و جایگاه زن در كدام بخش قرار دارد؟

در پاسخ باید گفت؛ زن، هم در امور خاص (خانواده) و هم در بعد عام (جامعه) نقش دارد؛ چرا كه از نگاه اسلام، این دو حوز همانند دایره‌های متداخلی هستند كه زن نیز همانند مرد در هر دو ، ایفای نقش می‌كند و هر دوی آنها (زن و مرد) نیز باید به ساختار ارزشی و معیارهای اخلاقی آن پایبند باشند.

پاكدامنی و عفاف، كنترل نگاه، سادگی پوشش و رعایت حریم محرمات الهی، دستوراتی هستند كه هم زن و هم مرد باید تابع آن باشند و با توجه به مفهوم «ولایت» می‌توان گفت كه در حوزه‌های عام (اجتماعی)، هم مرد و هم زن از حق «سرپرستی» برخوردارند؛ اما سرپرستی مرد در خانواده عبارت از یك سری وظایف مادی، معنوی و رفتاری است و در مقابل ، زن نیز مسؤولیت‌هایی دارد كه اگر از مسؤولیت‌های مرد مهم‌تر نباشد، كمتر از آن نیست.

مسؤولیت‌هایی كه مهم‌ترین آنها؛ وفاداری و توجه به نیازهای طرف مقابل است و زن، پیش از آن كه در برابر مرد این وظایف را داشته باشد، در پیشگاه خداوند چنین مسؤولیتی را بر عهده دارد. مفهوم «كُلكم راع» ] همه شما مسؤول و نگهبان حریم‌ها هستید[ كه در احادیث به آن اشاره شده،  یك مفهوم عمومی و فراگیر است، نه یك وظیفة هرمی شكل كه در جامعه، از طبقات بالا به پایین معنا پیدا كند. به همین ترتیب، تغییر نقش‌ها در خانواده نیز جز در مسیر تكامل آن مفهوم ندارد و از این‌جاست كه سرپیچی هر یك از دوطرف از وظایف خود در خانواده، «نشوز» محسوب می‌شود و در قرآن كریم با همین عبارت در دو آیه بدان اشاره شده است.

پیرامون جایگاه خانواده در اسلام و نیز جایگاه مرد و زن در خانواده، سخن بسیار است و من در كتابی كه به چاپ رسانده‌ام، به تفصیل در این باره سخن گفته‌ام1 و در این جا نمی‌خواهم به جزئیات بپردازم. تنها نكته‌ای كه می‌خواهم آن را شرح دهم، مفهوم سرپرستی (قیمومیت) است كه به گمان من،‌ درك ماهیت آن برای عده‌ای دشوار است؛ زیرا هنگامی كه می‌گوییم زن، در عرصة اجتماع با مرد برابر و به تعبیر قرآن، قوام و ( بر پا دارندة عدالت) و گواه و شاهد بر عدل و قسط است، اما در داخل خانواده مرد را قوام و سرپرست زن می‌دانیم؛ عده‌ای برداشت می‌كنند كه دیدگاه اسلام، تأیید كنندة پدرسالاری در خانواده است.

 

---

این متن فقط قسمتی از اخلاق بر مبنای ایمان، نه اخلاق برای زنان می باشد

  جهت دریافت کل متن ، لطفا آن را خریداری نمایید

مقدمه اصولا پرداخت ثمن با تسلیم مبیع تقارن دارد بیع از عقود معوض و دو عوض به هم وابسته است بنابراین بعد از مطالعه روشهای حمل كالا در تجارت بین المللی كه در نهایت به تسلیم مبیع یعنی انتقال یكی از دو بعد ضمان معاوضی منجر می گردد ، لازم است پرداخت ثمن و روشهای آن كه بعد دیگر ضمان معاوضی است ، مورد بررسی قرار گیرد در حقوق تجارت بین المللی

 روشهای پرداخت ثمن در تجارت بین المللی

مقدمه :
اصولا پرداخت ثمن با تسلیم مبیع تقارن دارد . بیع از عقود معوض و دو عوض به هم وابسته است .  بنابراین بعد از مطالعه " روشهای حمل كالا در تجارت بین المللی "  كه در نهایت به تسلیم مبیع یعنی انتقال یكی از دو بعد ضمان معاوضی منجر می گردد ، لازم است پرداخت ثمن و روشهای آن كه بعد دیگر ضمان معاوضی است ، مورد بررسی قرار گیرد . 
در حقوق تجارت بین المللی روشهای گوناگونی برای پرداخت ثمن وجود دارد ولی قبل از ورود به اصل مطلب لازم است در مقدمه به این سوال پاسخ گوییم كه منظور از اصطلاح " ثمن " در تجارت بین المللی چیست ؟ زیرا در حقوق كشورهای مختلف ، از این اصطلاح از نظر تئوری و عملی برداشتهای متفاوتی شده است ، محور اصلی اختلاف این است كه آیا به هنگام انعقاد عقد ، ثمن باید معین باشد ؟ آیا منظور از ثمن همیشه پول است و یا غیر آن ؟
در پاسخ سوال اول باید گفت كه در حقوق ایران و فرانسه  ( با كمی اختلاف بر خلاف حقوق انگلستان و امریكا ، ثمن كالا به هنگام انعقاد عقد باید به نحوی معین شود كه نیاز به قصد مشترك متاخر طرفین در تعیین آن وجود نداشته باشد. قصور در تعیین ثمن به نحو مزبور موجب بطلان مطلق عقد  است .
در حقوق ما ، بطلان عقد از مواد 190 و 216 قانون مدنی استنباط می شود . به موجب بند 3 ماده 190 قانون مذكور، یكی از شرایط اساسی صحت معامله " موضوع معین " است و به صراحت قسمت اول ماده 216 ، مورد معامله باید مبهم نباشد .
در حقوق فرانسه ، عقد بیع تعهدات متقابلی برای بایع و مشتری ایجاد می كند كه موضوع هر یك از دو تعهد باید معین باشد و تعهد هر یك از طرفین علت وجودی تعهد طرف دیگر است . در حقوق این كشور ، ثمن باید معین بوده و یا روشی برای تعیین آن پیش بینی شده باشد ، به نحوی كه نیاز به دخالت موخر متعاملین نداشته باشد ، زیرا در صورت عدم تعیین ثمن ، نه موضوع تعهد خریدار مشخص است و نه علت تعهد فروشنده  .
اختلاف حقوق فرانسه و ایران ، در معین بودن ثمن در حقوق ایران و قابل تعیین بودن آن در حقوق فرانسه است . طبق ماده 1592 قانون مدنی فرانسه ، در عقد بیع تعیین ثمن را می شود به شخص ثالثی  واگذار كرد ، ولی اگر این شخص نتواند یا نخواهد اقدام به تعیین ثمن نماید ، عقد محقق نمی گردد و رویه قضایی چنین عقدی را باطل اعلام كرده است . 
در حقوق انگلستان و امریكا ، عدم تعیین ثمن موجب بطلان مطلق عقد نیست ، زیرا با پذیرفتن مفهوم " قیمت باز "  در ماده 8 قانون فروش كالای انگلستان ، مصوب 1979 و بند 1-2 ماده305 قانون متحد الشكل تجارت امریكا ،         راه حل های متفاوتی برای مشكل تعیین ثمن بعد از انعقاد عقد پیش بینی شده است كه در برخی از موارد نیاز به قصد مشترك متاخر متعاملین دارد . در حقوق این كشورها ، در صورت عدم تعیین ثمن كالا به هنگام انعقاد عقد ، " قیمت معقول " كه مورد توافق طرفین قرار گیرد ، ملاك عمل خواهد بود . پس قصور در تعیین ثمن به هنگام انعقاد عقد ، در حقوق انگلستان و امریكا بر خلاف حقوق ایران و فرانسه ، موجب بطلان مطلق عقد نیست .
در پاسخ سوال دوم ( آیا منظور از ثمن پول یا غیر آن است ) نیز در حقوق كشورهای مذكور اتفاق نظر وجود ندارد ، در حقوق فرانسه و انگلستان ، بر خلاف ایران و امریكا ، منظور از " ثمن " ضرورتا و منحصرا پول است .
در حقوق فرانسه مبیع با پول مبادله می شود و چنانچه چیز دیگری در مقابل مبیع قرار گیرد ، بر حسب مورد عقد ، معاوضه  و یا تبدیل دین و غیره است ، اما در حقوق ایران و امریكا ، با كمی اختلاف اموالی كه می تواند ثمن قرار گیرد ، دایره شمول بیشتری نسبت حقوق فرانسه و انگلستان دارد . در حقوق ایران ، علاوه بر پول ، هر عملی كه منفعت عقلایی مشروع داشته باشد ، می تواند ثمن قرار گیرد .  با وجود این ، در حقوق ما امتیاز بین معاوضه و بیع ، به طور معمول به این ترتیب است كه "معاوضه اختصاص به مبادله كالا به كالا دارد و بیع ویژه مبادله كالا به پول است ، ولی از دیدگاه قانونی ، امتیاز بین بیع و معاوضه بستگی به قصد مشترك طرفین دارد ،  به این معنی كه هرگاه دو طرف بخواهند یكی از دو عوض ، بهای عوض متقابل آن تلقی شود ، عقدی كه واقع می شود ، بیع است و برعكس هرگاه دو كالا با هم مبادله شوند ، بدون اینكه در قصد مشترك طرفین یكی از آنها بهای دیگری باشد ، آنچه واقع شده معاوضه است . منتها چون احراز این قصد مشترك دشوار است ، عرف معیار تمیز قصد مشترك قرار می گیرد و گفته شد كه در دید عرف ، مبادله كالا به پول ، بیع است و كالا به كالا معاوضه ، مگر اینكه خلاف این ثابت شود .
در حقوق امریكا نیز ثمن معنای وسیعی دارد و پرداخت كالا به كالا را نیز در بر می گیرد . بند 1-2 ماده305 قانون متحدالشكل تجارت امریكا مقرر می دارد كه ثمن را با پول یا به گونه دیگری می توان پرداخت كرد . بدین ترتیب مبادله كالا به كالا وارد قلمرو بیع می شود و بر خلاف حقوق ایران  به متعاملین اجازه تفكیك معاوضه از بیع با قصد مشترك داده نشده است .
درحقوق انگلستان ، عقد بیع عقدی است كه به موجب آن فروشنده مالكیت كالا را در عوض پول كه ثمن نامیده           می شود، به خریدار انتقال داده می دهد .
پس در خصوص ثمن و چگونگی تعیین آن در حقوق كشورهای مختلف رویه واحدی وجود ندارد و در صورت انعقاد قرارداد بیع بین المللی و عدم تعیین ثمن ، قوانین متعارضی وجود خواهد داشت كه اجتناب از آن اهمیت بررسی روشهای پرداخت ثمن را در تجارت بین المللی نشان می دهد .
مبنای حقوق تجارت بین المللی ، تركیبی از راه حلهای حقوق داخلی مذكور می باشد . به این معنی كه مانند انگلستان و فرانسه ، سیستم قیمت باز پذیرفته شده است . این مطلب از ماده 57 معاهده لاهه ( سال 1964 ) راجع به قانون متحدالشكل بین كالا و ماده 55 معاهده وین (سال 1980 ) راجع به بیع بین المللی كالا استنباط می شود .
به عنوان مثال ماده 55 معاهده وین مقرر می دارد :
" هرگاه قراردادی به نحو صحیح منعقد شده باشد ، ولی ثمن به طور صریح یا ضمنی تعیین نگردیده یا ضوابطی جهت تعیین ثمن پیش بینی نشده باشد ، در صورت فقدان دلیل مخالف ، چنین فرض می شود كه متعاملین به طور ضمنی ثمنی را كه در زمان انعقاد قرار داد برای فروش كالاهای از این قبیل در اوضاع و احوال مشابه در تجارت مشابه رایج بوده، در نظر داشته اند " .
بنابراین در معاهدات تجاری بین المللی ، مقصود از " ثمن پولی است كه فروشنده در مقابل دریافت آن مالكیت كالا را به خریدار انتقال می دهد. مبلغ این پول می تواند بعد از انعقاد عقد مورد توافق قرار گیرد .
روشهای پرداخت ثمن ، برای به حداقل رسانیدن خطر عدم پرداخت ، در طول تاریخ تحولاتی را پشت سر گذاشته است . تا اواخر قرن هیجدهم ، داد و ستد جهانی روشی ثابت و ابتدائی داشت ، خریدار یا نماینده او شخصا به فروشنده مراجعه می كرد و با پرداخت ثمن به صورت نقد ، كالا را تحویل می گرفت و با خود حمل می كرد. به این ترتیب هیچ یك از طرفین در معرض عهد شكنی و نقض عهد توسط طرف دیگر قرار نمی گرفت و هیچ خطری پرداخت وجه را تهدید      نمی كرد .
انقلاب صنعتی اروپا و امریكا ، در تجارت بین المللی نیز انقلابی به وجود آورد كه به علت ضرورت مداخله اشخاص و موسسات مختلف در حمل و نقل و تحویل كالا از یك طرف و پرداخت ثمن از طرف دیگر ، امكان اعمال روش ابتدایی پرداخت ثمن را غیر عملی نمود . به منظور حل مشكل ، ابتدا روشهای پرداخت داخلی در تجارت بین المللی مورد استفاده قرار گرفت كه به علت عدم كفایت آن ، پرداخت با اعتبارات اسنادی كه شباهت زیادی به روش ابتدائی تحویل همزمان كالا و تسلیم ثمن دارد ، به كار گرفته شد .
فصل اول : روشهای پرداخت داخلی
در حقوق داخلی ، اسناد تجاری ابزار پرداخت هستند . منظور از سند تجاری سندی است كه بین تجار نقش پول را بازی می كند و وسیله كسب اعتبار و پرداخت و قابل معامله با روش سریع حقوق تجارت و قابل وصول در كوتاه مدت است . 
با خصوصیاتی كه بر شمرده شد ، نه تنها چك و برات و سفته ، بلكه قبض انبار و اسناد مشابه آن نیز سند تجاری محسوب می شود . در تجارت بین المللی نیز این اسناد كاربرد مخصوص به خود دارند ، ولی چك و برات و اسناد وصولی بیشتر مورد استفاده قرار گرفته اند . به نحوی كه در محافل بین المللی مورد توجه و موضوع تنظیم مقررات و قوانین متحدالشكل شده اند . مع هذا در انواع مختلف روشهای پرداخت داخلی مخاطراتی وجود دارد كه برای تعدیل آن ،      تلاش هایی در سطح داخلی و بین المللی انجام گرفته است .
مبحث اول : خطرات پرداخت با اسناد تجاری
خطرات پرداخت با اسناد تجاری دلایل و ریشه های متفاوت دارد . گاهی خطر ناشی از عدم تقارن زمانی پرداخت ثمن و تسلیم مبیع است و زمانی خطرات مبنای حقوقی دارد .
الف – خطرات ناشی از عدم تقارن زمانی پرداخت ثمن و تسلیم مبیع : این خطرات در انواع مختلف اسناد تجاری با شدت و ضعف وجود دارند كه به شرح زیر مورد مطالعه قرار می گیرند :

1-حواله بانكی : ساده ترین روش پرداخت كه در واقع جانشین پرداخت نقدی است ، استفاده از حواله بانكی است . در این روش پرداخت ، فروشنده تحت تاثیر حسن شهرت خریدار حاضر میشود كالا را با سیاهه های تجارتی برای خریدار ارسال دارد . بدیهی است كه اعتماد كامل طرفین به یكدیگر و روابط تجاری حسنه در طویل المدت اساس و مبنای این نوع معامله است و بانك فقط وسیله ای است كه به علت بعد مسافت و عدم دسترسی فروشنده و خریدار به یكدیگر ، به عنوان واسطه مورد استفاده قرار می گیرد و نقش آن انتقال ثمن و احتمالا اسناد از خریدار به فروشنده است . بنابراین در صورت امتناع فروشنده از ارسال حواله و یا عدم پرداخت وجه توسط خریدار ، هیچ سندی برای وصول قیمت یا استرداد كالای ارسال شده وجود نخواهد داشت . در عمل ، انجام معامله با حواله بانكی نادر است و معمولا با ارسال كالا اسناد اصولی نیز همراه است كه علاوه بر تضمین بیشتر ، مداخله بانك های دو كشور صادر كننده و وارد كننده كالا را نیز ایجاب می نماید .
به غیر از اصطلاح حواله بانكی ، اصلاحات دیگری مانند ، حواله هوایی و یا حواله تلگرافی نیز در تجارت بین المللی مرسوم است كه نقش همان حواله بانكی را با استفاده از تلگراف و یا از طریق هوایی ایفا می كند . در اینگونه حواله ها    ( بانكی ، هوایی و تلگرافی ) ، خریدار از بانك خود تقاضا می كند تا از طریق هوایی و تلگرافی و یا بانكی اجازه پرداخت وجه را در كشور فروشنده و بنا به درخواست او صادر كند . بانك خریدار كه با بانك فروشنده رابطه تجاری دارد ، وقتی اقدام به پرداخت می كند كه حواله به نحو صحیح صادر شده باشد .
اساسا حواله های بانكی چون با مداخله بانك تنظیم و اجرا می شوند ، معتبر هستند و كلیه بانكهای یك گروهی بانك  می توانند علیه یكدیگر یا علیه شعبه هایی از سایر گروههایی كه توافق بر قبول حواله جات كرده اند ، حواله صادر كنند .
اعتماد فروشنده و خریدار به یكدیگر عنصر اساسی استفاده از حواله بانكی است و در مواردی كه این اعتماد در حد اعلی و بدون حد و حصر وجود ندارد ، می بایست به طریق مطمئن تری اقدام كرد . روش مطمئن تر استفاده از چك و برات است
در روش پرداخت با چك ، خریدار چكی صادر كرده ، برای فروشنده می فرستد . فروشنده باید چك را به بانك محال علیه تسلیم و وجه آن را دریافت دارد . این كار معمولا توسط بانك فروشنده انجام می شود . در فاصله صدور چك و لحظه وصول آن ، ممكن است صادر كننده ورشكسته شود و یا دستور عدم پرداخت آن را صادر كرده ، و یا به هر علت پرداخت چك را با شكست مواجه كند . از طرف دیگر ممكن است مقررات دولتی مانع انتقال ارز از كشوری به كشور دیگر گردد و پرداخت چك علی رغم حسن نیت صادر كننده با مشكل مواجه شود . در نهایت چك وسیله پرداخت است و هیچ تضمینی در مورد كالا و اجرای تعهد از طرف دیگر به همراه ندارد .
برات نیز با كمی تفاوت به همین صورت عمل می كند . بروات تجارتی تنها در داخل كشور مورد استفاده قرار نمی گیرند و بر خلاف چك ، اغلب در كشورهای صادر شده ، در كشور دیگری پرداخت می شوند . در تجارت بین المللی بایع كالا را برای مشتری ارسال می دارد و براتی هم بر عهده او صادر می كنند . اسناد حمل و برات با میانجی گری بانك ارسال   می گردد و بایع به بانك دستور می دهد كه در ازای اخذ قبولی برات از مشتری و یا دریافت وجه آن ، اسناد حمل را تحویل دهد .
استفاده از این روش پرداخت نیز بین كسانی رایج است كه به یكدیگر اعتماد و اطمینان دارند و با شناختی كه از هم دارند ، فروشنده مطمئن است كه با ارسال كالا و اسناد حمل و برات ، خریدار وجه برات را می پردازد و یا بعد از قبولی در سررسید ، وجه آن را خواهد پرداخت . برات اگر چه نسبت به حواله بانكی و چك تامین بیشتری در خصوص پرداخت ثمن دارد . زیرا اخذ قبولی یا عدم پرداخت وجه توام با تحویل اسناد حمل است ، ولی هنوز بایع در معرض این خطر باقی می ماند كه در سررسید ، وجه آن تادیه نشود . لذا می بایست به طریقی درصدد تضمین وصول ثمن برآمد .
2-تضمین پرداخت ثمن : حواله ، چك و برات به نحوی كه مورد اشاره قرار گرفت ، همیشه خطر عدم پرداخت را به دنبال دارند و به این علت فروشنده قبل از ارسال كالا درصدد گرفتن ضمانت های مطمئن تری برای وصول قیمت كالا است . به این منظور تجارت بین المللی ابزار متعددی مثل ضمانت نامه بانكی ، حق حفظ مالكیت كالا ، و ممانعت از فروش مجدد كالا در اختیار او قرار داده است . گذشته از این بعد از انجام معامله نیز حق توقیف در ترانزیت و فروش مجدد كالا از حقوقی است كه فروشنده را برای وصول قیمت كالا یاری می دهد . بنابراین هم قبل و هم بعد از تحویل كالا تضمین های برای وصول قیمت وجود دارد .
قبل از تحویل كالا ، فروشنده می تواند از خریدار تقاضای ضمانت نامه بانكی كند . ضمانت نامه پرداخت به موقع ثمن و یا اقساط آن را تضمین می كند . در این صورت هر گاه در پرداخت تاثیری صورت گیرد و یا اینكه اصولا خریدار از پرداخت امتناع ورزد ، فروشنده از محل ضمانت نامه ثمن را وصول خواهد كرد .
طریق دیگر تضمین وصول ثمن قبل از تحویل كالا ، درج شرط حق حفظ مالكیت كالا تا وصول كل ثمن در قرارداد بیع است . در حقوق داخلی بعضی از كشورها مانند ایران و انگلستان ، درج چنین شرطی در قرارداد پذیرفته شده است . بند 2 ماده 39 قانون بیع كالای انگلستان به سال 1979 ، به فروشنده حق حفظ مالكیت كالا تا وصول ثمن را داده است . به عنوان مثال كالا به صورت امانی ، اجاره یا رهن به خریدار تحویل می گردد و انتقال مالكیت كالا موكول به پرداخت كامل ثمن در موعد مقرر است . پس از وصول ثمن بر حسب مورد رهن ، فك یا اجازه فسخ و یا ید امانی برداشته میشود. در حقوق ایران نیز اگر چه عقد بیع تملیكی است و به صرف ایجاب و قبول مالكیت كالا منتقل می شود ولی ، برخی از حقوق دانان شرط خلاف آن را نیز پذیرفته اند .
اگر فروشنده در حق حفظ مالكیت كالا تا وصول ثمن و یا تقاضای ضمانت نامه بانكی قبل از تحویل كالا ، قصور ورزید و كالا را تحویل داد ، ماده 38 تا 48 قانون بیع كالا در انگلستان برای فروشنده ای كه ثمن كالا را وصول نكرده است ، حقوق دیگری نیز در نظر گرفته است كه به تجارت بین المللی نیز راه یافته است . این حقوق عبارتند از : حق حبس كالا و حق توقیف كالا در ترانزیت .
حق حبس در موردی اعمال می شود كه كالا هنوز در تصرف فروشنده است ولو اینكه تحویل از نظر اسناد انجام شده باشد . ولی به محض تحویل كالا به حمل كننده و یا خریدار و یا نماینده او ، از بین می رود . حق حبس در حقوق داخلی بعضی از كشورها مبنای قانون گذاری دارد ( ماده 377 قانون مدنی ایران ) ولی در تجارت بین المللی مبنای آن عرفی است . حق حبس در معاملات نقدی قابل اعمال است و در صورتی كه معامله بر اساس اعتبار صورت گرفته باشد ، تا انقضای مدت اعتبار ، این حق قابل اعمال نیست و بعد از انقضای مدت نیز كالا در تصرف فروشنده نیست تا بتواند حق حبس را اعمال كند .
توقیف در ترانزیت حق دیگری است كه فروشنده ، بعد از تحویل كالا برای وصول ثمن می تواند اعمال كند . به این معنی كه وسیله نقلیه حامل كالا را در حال عبور و حمل كالا از مبدا به مقصد ، برای وصول ثمن توقیف می كند . ترانزیت در لغت به معنی گذر كالا و عبور است ولی در تجارت بین المللی از معنای لغوی تفسیر موسعی كرده اند كه متفاوت از معنای لغوی آن است . به این صورت كه كالا ممكن است در حالت ترانزیت باشد . ولی در حركت نباشد ، مثلا در انباری به ودیعه گذاشته شده باشد .
حق توقیف در ترانزیت ، از نظر حقوقی برای فروشنده نفع عملی بیشتری از حق حفظ مالكیت كالا دارد . به موجب این حق فروشنده برای وصول قیمت می تواند كالا را در ترانزیت توقیف نماید و خریدار را مجبور به پرداخت ثمن كند . لحظه شروع ترانزیت و بنابراین لحظه شروع اعمال حق توقیف ، لحظه خروج كالا از تصرف فروشنده و یا نماینده او است و لحظه پایان آن ، لحظه ای است كه كالا به تصرف خریدار و یا نماینده وی در می آید . پس در تجارت بین المللی برحسب روش حمل كالا ، مدت زمان اعمال حق توقیف در ترانزیت می تواند متفاوت باشد .
در بیع كالا با روش حمل " تحویل در كارخانه " ، فروشنده كالا در محل كار خود كالا را تحویل خریدار یا نماینده او    می دهد . در این صورت ، كالا مستقیما از تصرف فروشنده خارج و به تصرف خریدار در می آید و بنابراین مدت زمان اعمال حق توقیف در ترانزیت در صورتی قابل اعمال است كه حمل كننده و سایر دست اندركاران حمل ، فقط به عنوان واسطه اقدام به عمل كرده باشند و نه به عنوان اصیل یا نماینده .

این متن فقط قسمتی از روشهای پرداخت ثمن در تجارت بین المللی می باشد

جهت دریافت کل متن ، لطفا آن را خریداری نمایید

روابط اقتصادی و سیاست خارجی جنگ­های ناپلئونی در دهه­ی نخست قرن نوزدهم (1179 تا 1279 ش) موجب تماس مجدد اروپاییان با ایران گردید چون فرانسه و انگلستان خواهان روابط دوستانه با این کشور بودند و دولت روسیه بار دیگر به ایران تجاوز کرده بود، کمپانی هند شرقی بریتانیا به دنبال فترت دراز مدت سده­ی هجدهم (1079 تا1179 ش) در روابطش با ایران در سال 1801 م118

روابط خارجی ایران از قاجار تا 1320

روابط اقتصادی و سیاست خارجی

جنگ­های ناپلئونی در دهه­ی نخست قرن نوزدهم (1179 تا 1279 ش) موجب تماس مجدد اروپاییان با ایران گردید. چون فرانسه و انگلستان خواهان روابط دوستانه با این کشور بودند و دولت روسیه بار دیگر به ایران تجاوز کرده بود، کمپانی هند شرقی بریتانیا به دنبال فترت دراز مدت سده­ی هجدهم (1079 تا1179 ش) در روابطش با ایران در سال 1801 م/1180ش پیمان­های دوستی و تجارت با دولت قاجار امضا کرد.

انگلستان با استفاده از قدرت نظامی در رسیدن به هدف­های دیپلماتیک و استراتژیکی خویش، در نیمه سده نوزدهم (1179 تا 1279 ش) تفوق تجاری خود در ایران را هم تثبیت نمود. داد و ستد بریتانیا با ایران در نیمه­ی نخست سده­ی نوزدهم (1179 تا 1279 ش) در خلیج فارس و نیز در مسیر بازارهای پر جمعیت شمالی سیر صعودی شتابنده­ای پیدا کرد. با استقرار تفوق سیاسی کمپانی هند شرقی در هندوستان، این شرکت در مبادلات تجاری با ایران در خلیج فارس به جای پارچه­های هندی، کالاها و پارچه­های انگلیسی را به ایران صادر کرد.

انگلستان در ضمن کالاهای خود را در مقادیر زیاد با کشتی تا دریای سیاه و بندر ترابوزان متعلق به عثمانی می­فرستاد و از آنجا از طریق خاک عثمانی به بازارهای تبریز و صفحات شمالی ایران وارد می­نمود. تبریز در این زمان بزرگ­ترین بازار تجارتی ایران بود. وقتی به دهه­ی 1850م می­رسیم، انگلستان بزرگ­ترین طرف تجاری ایران است. 50 درصد یا بیشتر صادرات و بیش از 50 درصد واردات ایران را در دست دارد.

در دوره­ی پنجاه ساله­ی مابین 1863م/ 1242ش و 1914م/ 1293ش رشته امتیازهایی در مورد بهره­برداری یا انحصار مواد خام و توسعه­ی زیربنایی از طرف دولت ایران به اتباع روس و انگلیس و دولت­های مزبور داده شد. در سال 1872 م/ 1251 ش، شاه ایران امتیاز احداث راه­آهن، خط­های تلگراف، کشتیرانی در رودخانه­ها، بهره­برداری از معادن و جنگل­های دولتی و کارهای زهکشی و آبیاری در ایران را به مدت هفتاد سال به بارون جولیوس دورویتر، از اتباع بریتانیا واگذار کرد و در امتیازنامه مقرر شده بود که رویتر در آینده برای گرفتن امتیاز بانک، احداث جاده­ها و خیابان و ایجاد کارخانه­ها نیز حق تقدم خواهد داشت. شاه همه­ی این امتیازها را تنها در ازای گرفتن 40 هزار پوند استرلینگ به رویتر واگذار کرده بود.

دو امتیاز دیگری که در اینجا شایان ذکرند، امتیاز تنباکو و امتیاز نفت است. ناصرالدین شاه در 1890م /1269ش، انحصار فروش توتون و تنباکو را به یک شرکت انگلیسی واگذار کرد. به دنبال آن، یک نهضت اجتماعی توده­ای آغاز شد و شاه را به الغای امتیاز ناچار ساخت. امتیاز دیگری که کمتر جنجال برانگیز بود، اما به همان اندازه سرنوشت­ساز شد، اجازه­ی مخصوصه­ای بود که شاه در ماه مه 1901 به ویلیام ناکسس دارسی داد؛ با این مضمون که به جهت تفتیش و تفحصص و پیدا کردن و استخراج و بسط دادن و حاضر کردن برای تجارت و نقل و فروش محصولات زیر که عبارت از گاز طبیعی و نفت و قیر و موم طبیعی باشد، در تمام وسعت ممالک ایران در مدت 60 سال از تاریخ امروز اعطا می­شود. دولت ایران در ازای این امتیاز 20 هزار پوند استرلینگ نقداٌ دریافت کرد و مقرر شد 16 درصد از سود خالص سالانه­ نیز به ایران تعلق گیرد. در 26 مه 1908 نفت در صفحات جنوبی ایران کشف شد و شرکت نفت انگلیس و ایران که تمامی سهام آن به دولت بریتانیا تعلق داشت، برای این منظور تأسیس گردید. علاوه بر سودی که از این امتیازها عاید بریتانیا شد، بر حجم مبادلات تجاری آن کشور با ایران به مقدار زیادی افزوده شد و این روند صعودی تا جنگ جهانی اول ادامه یافت. جمع داد و ستد دو کشور که در سال 1875 م/1254 ش، به 7/1 میلیون پوند استرلینگ می­رسید، در 1895م/ 1274ش، به 3 میلیون  و در 1914م/ 1293ش، به 5/4 میلیون پوند رسید. تراز تجارت خارجی 20 درصد به سود بریتانیا بود. به دلیل رشد روزافزون سهم روسیه در تجارت خارجی ایران، افزایش مطلق سهم بریتانیا در تجارت ایران روند نزولی یافته بود و از 50 درصد در دهه­ی 1850م، به 33 درصد در 1903 و 20 درصد در 1914 کاهش یافت و حدود نیمی از این حجم داد و ستد در اختیار هند بریتانیا بود. سهم امپراطوری بریتانیا در صادرات به ایران از این بالاتر بود و به 25 درصد می­رسید. بنا به برآورد تقریبی لیتن، سرمایه­گذاری بریتانیا در ایران از 1860 تا 1913 در شرکت­های نفتی، تسهیلات، حمل و نقل، تلگراف و فرش به 10 میلیون پوند استرلینگ بالغ می­شد.

 

روابط تجاری با روسیه:

روسیه بین سال­های 1801 و 1828 در دو جنگ با ایران و پیروزی بر این کشور، بخش وسیعی از قلمرو ایران را جدا نمود. در نخستین جنگ، مناطق پهناوری از جمله باکو را به خاک خود ضمیمه ساخت و حقوق گمرکی 5 درصد را برای خود تعیین نمود. به دنبال پیروزی نظامی روسیه، بر منافع اقتصادی آن کشور در ایران افزوده شد. بنا به بعضی برآوردها، صادرات روسیه به ایران در فاصله­ی سال­های 1758-1760 تا 1826 ده برابر افزایش یافت. در نیمه­ی قرن نوزدهم، ایران 900 هزار روبل کالا به روسیه صادر کرد و روسیه در عوض 3/5 میلیون روبل کالا به این کشور صادر نمود. با این حساب یک دهم واردات و یک سوم صادرات ایران در اختیار روسیه بود که اگر این­طور باشد، با سال 1800 تفاوت چندانی نکرده است. روسیه بعد از سال 1850 بر تفوق تجاری و سیاسی خود در ایران افزود. این امر تا حدی ناشی از صنعتی شدن روسیه و تا حدی توسعه­طلبی آن در آسیای میانه  و ایران بود. در بازار ایران برای کالا و اقدام محصولات کشاورزی روسیه تقاضا ایجاد شد و ایران به بازاری برای کالاهای صنعتی روسیه تبدیل گردید و روسیه هم از حالت فشار نظامی کاست و به وسایل مسالمت­آمیز و رخنه­ی اقتصادی متوسل شد. سیاستی که ماروین انستز، آن را امپریالیسم روبل نامیده است. روس­ها هم مانند انگلیسی­ها در صدد کسب امتیاز، نفوذ در نهادها و افزایش داد و ستد با ایران برآمدند. مهمترین امتیازهایی که روس­ها از ایران گرفتند، امتیاز شیلات دریای خزر، جاده­سازی، احداث خط­های تلگراف، راه­آهن و ایجاد بانک بود. بانک استقراضی، روسیه یکی از نهادهای کلیدی و عامل نفوذ روسیه در ایران بود که در سال 1801 ایجاد گردید و به زودی املاک زیادی نیز به رهن گرفت، وارد معاملات تجاری شد و وام­های سنگینی به دولت قاجار داد.

بانک استقراضی در سال 1914 معادل 127 میلیون روبل سرمایه داشت که از همه­ی سرمایه­گذاری­های دولت بریتانیا و اتباع آن در ایران در آستانه­ی جنگ جهانی افزون­تر بود. نقطه­ی عطف صعود روسیه و دستیابی به تفوق در ایران، دهه­های 1880 و 1890 بود. روسیه حتی در سال 1895 به عنوان طرف عمده­ی تجاری ایران با انگلستان برابری می­کرده است (اگر نگوییم از آن پیشی گرفته بود). این فاصله در دهه­ی بعد زیادتر شد. در سال 1914 برتری روسیه در این زمینه امری مسلم بود. روسیه 56 درصد واردات ایران و 72 درصد صادرات آن را در اختیار داشت. این ارقام برای بریتانیا به ترتیب 28 درصد و 13 درصد بود. تراز بازرگانی با ایران نیز به تدریج به نفع روسیه شد و در 1910-1914 کسری تجاری ایران با روسیه به یک میلیون پوند رسید. سلطه­ی بی­حد و مرز روسیه بر عرصه­ی اقتصادی، در آستانه­ی جنگ جهانی اول به صراحت توسط انتز بیان شده است؛ ایران تا حد چشم­گیری در مدار اقتصاد روسیه قرار داشت و بخشی از اقتصاد آن کشور محسوب می­شد.

این متن فقط قسمتی از روابط خارجی ایران از قاجار تا 1320 می باشد

جهت دریافت کل متن ، لطفا آن را خریداری نمایید

مقدّمه «خانواده» کوچکترین شکل یک جامعه است که از دور کن اساسی (زن و شوهر) تشکیل شده است اگر این دورکن، آرامش درونی داشته باشد، خانواده محلی امن برای تربیت فرزندان خواهد بود اگر هر کدام به وظایف شرعی و عرفی خود عمل نمایند و زندگی را بر اساس فداکاری و گذشت بنا کنند، با صفاترین خانواده را خواهند داشت، امّا اگر هوی و هوس بر زندگی، حاکم شد و انسا

 نقش اخلاق در روابط زوجین

مقدّمه 

«خانواده» کوچکترین شکل یک جامعه است که از دور کن اساسی (زن و شوهر) تشکیل شده است.

اگر این دورکن، آرامش درونی داشته باشد، خانواده محلی امن برای تربیت فرزندان خواهد بود. اگر هر کدام به وظایف شرعی و عرفی خود عمل نمایند و زندگی را بر اساس فداکاری و گذشت بنا کنند، با صفاترین خانواده را خواهند داشت، امّا اگر هوی و هوس بر زندگی، حاکم شد و انسان «بایدها» و «نبایدها»، «شایدها» و «نشایدها» را به بازی گرفت و خواسته‌های نفسانی خود را ملاک عمل قرار داد، به موجودی خطرناک تبدیل می شود و امروز، ریشه ی بسیاری از اختلافات خانوادگی و گروهی، چیزی جز بی توجهی به این ضرورت ها نیست.[1]

و آنچه در روابط اجتماعی و خانوادگی و به ویژه روابط همسری، توجه بدان به عنوان یک اصل، ضروری است، تقویت شالوده های اخلاقی، حرکت بر اساس تفاهم، گذشت و فداکاری متقابل است. شکل دادن روابط زناشویی در چهارچوب مکارم اخلاقی و ارزشهای والای اوست که به زندگی و جامعه، گرمی بخشیده و پیوندهای آن را استوار می سازد، نه تکیه بر حقوق قانونی و شرعی.

اسلام نه مردمدار است، نه زن مدار. محور قوانین حق مداری بر پایه کرامت انسان و مصلحت خانواده و سلامت جامعه است و در چنین نظامی مرد و زن، حق گرا و کارگزار می باشند و نسبت به خانواده و جامعه خود مسئول هستند.

خانواده تجلیگاه شکوه وحدت و یکپارچگی است، اینجا همان جایی است که انسان توحید نظری را به آزمون می گذارد تا توحید عملی در آن شکل گیرد. اینجا همان جایگاهی است که بشر از صفات شیطانی دست می کشد و صفات رحمانی چون مودّت، فضل، عفو و اغماض و لطف را به تمرین و تجربه می گذارد و صلاحیت خویش را به هستی عرضه می کند و صلابت خلیفه گری حق را می آزماید. و ما در این نوشتار دوباره بازگو می کنیم که بنیاد مقدس خانواده بر عشق و محبت و روابط عاطفی و صمیمانه پی ریزی شده است و بهترین راه تحکیم اساس خانواده و صیانت آن، رعایت اخلاق انسانی از سوی زن و شوهر است.

خانواده نمونه و شایسته در اسلام، خانواده ای است که دستورات دین و عقل را در همه زمینه ها، از جمله مسائل اخلاقی، اجرا کند.

رسول گرامی اسلام (ص) می فرماید:

«خیرُکُم خیرُکُم لاهلهِ و انا خیرکم لاهلی»[2]

«بهترین شما، بهترین تان نسبت به خانواده خویش است و من نسبت به خانواده ام بهترینم».

بیان همه خصوصیات و وظایف اخلاقی زن و شوهر، نسبت به یکدیگر، نسبت به فرزندان و نسبت به افراد خارج از خانواده، کتاب مستقلی می طلبد، آنچه در اینجا بدان می پردازیم، بخشی از امور اخلاقی مربوط به زوجین نسبت به یکدیگر است.

این مقاله در سه بخش گردآوری و هر بخش با فصلهایی مختلف به توضیح این امور اخلاقی می پردازد.

در بخش اول، عوامل سعادت خانواده در بخش دوم، آفات و مضرات سعادت خانواده و در بخش سوم وظایف اخلاقی متقابل این زوجین بررسی شده است.

 

حقوقی کردن اخلاق در خانواده

 

1- تبیین موضوع حقوقی کردن اخلاق

تأمل در دو واژه ی حقوق و اخلاق، ما را در تبیین موضوع حقوقی کردن اخلاق یاری می رساند که آیا عبارتی با این عنوان صحیح و مجاز است و یا غیر ممکن؟

وقتی به تعریف حقوق و اخلاق بنگریم هر دو به ضوابطی در سلوک انسان اشاره کرده و به فعل انسان مرتبطند. امّا در تمایز بین این دو، عملی که به عنوان تکلیف تلقی می شود، عملی حقوقی به شمار می رود. و کار عملی اختیاری و ارادی انسان که از اعمال نفسانی و ناشی از نیت افراد است یک عمل اخلاقی محسوب می گردد.

با توجه به رابطه ی حقیقی که میان افعال انسان و واقعیات خارجی وجود دارد، عمل افراد چه از روی اختیار و چه از روی تکلیف نمی تواند در محیط اطراف بی تأثیر باشد و عدم کنترل غرایز و خواسته های نامحدود بشر در میان افراد اجتماع گاه سبب می شود که سلامت جامعه در معرض خطر قرار گیرد. بنابراین در بعضی از شرایط، لازم است تدابیری اتخاذ شود.

 

2- ضرورت حقوقی کردن اخلاق

اخلاق میان سه محدوده ی الهی، فردی و اجتماعی محصور می باشد و علم حقوق نیز به روابط افراد با یکدیگر مرتبط است، لذا برای تداخل اصول اخلاقی در مباحث حقوقی و پرداختن به بحث حقوقی کردن اخلاق، توجه به اخلاق اجتماعی، که از کمالات انسانی در روابط افراد با یکدیگر سخن می گوید شایسته است.

حقوق که با هدف تنظیم روابط اجتماعی و نظم در جامعه شکل گرفته است، برای بارور شدن خود و پیاده کردن اصول انسانی در ارتباطات اجتماعی به اخلاق نیاز دارد، زیرا ورود اخلاق به حیطه ی حوق که نه تنها اهداف علم حقوق را بر هم نمی زند، بلکه آن را تثبیت کرده و در نگاه تیزبین قانونگذاران راهکارهای عملی را ظاهر می کند و بدین واسطه بهترین عمل را در میان افراد جامعه نهادینه می نماید.

 

3- ضمانت اجرایی قواعد اخلاقی در خانواده

علیرغم آنکه قانونگذار درستی قراردادها را موکول به رعایت قواعد اخلاقی کرده است (مواد 191 و 975 قانون مدنی) لکن به نظر می رسد تأثیر آن در امور مالی و تعهدات نسبت به سایر موارد کمتر باشد.

اما در حقوق خانواده، حقوق و اخلاق را نمی توان از هم جدا ساخت، زیرا مرتبه ی اخلاق، مقدم بر حقوق است و هر دو مترتب بر یکدیگرند. تأمین معاش خانواده، تربیت فرزندان، و کلیه حقوق حقوق متقابل زن و شوهر و فرزندان تنها با رعایت قواعد اخلاقی میسر بوده و در خانواده همواره عشق، عاطفه، وفادار، صمیمیت، معاضدت و حسن معاشرت حکومت می کند؛ و عدم رعایت این امور به اضمحلال و نابودی خانواده می انجامد و توجه به آن نیز موجب دوام و ثبات آن می گردد بنابراین آنچه از مذاق شریعت بر می آید این است که بعد از بنیان خانواده، حفظ قداست و مستحکم نمودن و جلوگیری از به هم پاشیدن آن ضرورت دارد و به همین جهت طلاق به عنوان مبغوض ترین حلال در نزد پروردگار محسوب شده است و تأمین کننده ی این مهم، تنها پایدار نمودن اخلاق حسنه در این نهاد مقدس است.

 

بخش اول: عوامل سعادت خانواده

 

فصل اول: احترام متقابل

الفبای حقوق خانواده در اسلام بر پایه محبت پی ریزی شده و چیزی فراتر از عدل و راهکارهای عقل است. به همین جهت بنیاد خانواده فطرتاً بر پایه ی عواطف و ارزشهاست، لذا راهکارهای اخلاقی همیشه بهتر از راهکارهای حقوقی توانسته مشکلات آن را به سامان رساند. از این روست که در روش قانونگذاری در اسلام ارکان نظام خانواده بر اصول اخلاقی چون مودّت و رحمت، عفو و فضل، گذشت و رعایت مصلحت خانواده و احترام و ... استوار است و اینها اموری است که فرایندی برتر از عدل و مساوات و استیفای حقوق صرف دارد.

«ژوسران» دانشمند بزرگ فرانسه می گوید: «تاریخ به ما می آموزد که تواناترین ملتها، مللی است که خانواده در آنها قویترین سازمان را داشته باشد.»[3]

پیمان های زناشویی بر اساس علاقه و محبت قلبی منعقد می گردد و زن و شوهر با این امید کنار سفره عقد می نشینند که هیچ گاه از یکدیگر جدا نشوند. چنین آرزویی دست یافتنی است به شرط آن که موجبات آن فراهم گردد و یکی از آنها حفظ حرمت زوجین از سوی یکدیگر است؛ رعایت ادب و احترام، نسبت به دیگران، علاوه بر ارزش ذاتی، ادب و احترام آنان را نیز بر می انگیزد، چنان که عکس آن نیز صادق است و هر کس نسبت به دیگران، بی ادبی کند، به ناچار نسبت به او بی ادبی خواهد شد.

امام صادق (ع) در مورد احترام به زن می فرماید:

«مَن اتّخذ امرَاءۀ فلیکرمها فانّما امراءۀُ احدکم لُعَبَۀَ فمن اتّخذها فلا یُضَنَّعها»[4]

«هر کس زن بگیرد باید به او احترام گزارد، چرا که همسر هر یک از شما دلبر شماست و هر کس او را بر می گزیند نباید تباهش سازد.»

و درباره ی احترام به شوهر نیز می فرماید:

«... سعیدۀٌ سعیدۀٌ امراءۀٌ تُکرمُ زوجها ولا تودیه و تطیعُهُ فی جمیع احوالهِ»[5]

«... چه سعادتمند است، زنی که شوهرش را گرامی بدارد و او را نیازارد و او را در هر حال اطاعت کند.»

از سوی دیگر حرام بودن اهانت به مؤمن، حکمی عام است و شامل همسر، فرزند و خویشان نیز می شود و مسلمان حق ندارد در خلوت یا ملأعام به همسر خود اهانت کند.

 

علل بی احترامی به زن

بی احترامی شوهر نسبت به همسر خویش معلول عواملی است که بعضی از آنها عبارتند از:[6]

1- اندیشه برتری مرد بر زن

پندار برتری مرد بر زن و طفیلی دانستن وجود او، احساس تسلط مطلق مرد را بر زن به وجود می آورد و موجب تقویت این باور غلط می شود که زن موجودی ناقص و انسانیت او ناتمام است. همین مسأله زمینه پیدایش بی احترامی به او را فراهم می کند، در حالی که تفاوتهای موجود میان زن و مرد لازمه ی زندگی مشترک آنهاست و دلیلی بر کمبود شخصیت زن یا مرد نیست.

 

2- خوی استبدادی

به کارگیری این شیوه ی نادرست در قالب خشونت و ایجاد ترس در همسر، موجب شکسته شدن حرمت و شخصیت زن می شود. افراد مستبّد و خود رأی موجب شکسته شدن حرمت و شخصیت زن می شود. افراد مستبد و خودرأی، بی احترامی به همسر را لازمه ی تسلط خود بر زندگی می دانند. در مقابل، انتظار احترامی از ناحیه همسر خویش را دارد و سعی می کنند آن را از طریق استبداد و ابراز خشونت به دست آرند، در حالی که نمی دانند احترام ظاهری که منشأ آن ترس باشد، هیچ گونه ارزشی ندارد. چنین شوهرانی از بدترین انسانها شمرده می شوند.

چنان که رسول خدا (ص) می فرمایند:

«شَرُّ الناس یوم القیامه الذین یکرمون التَّقاءَ شَرِّهم»[7]

 

فصل دوّم: عفو و گذشت

هیچ حقی بر کسی واجب نمی گردد مگر آنکه در مقابل آن حق، وظیفه ای مقرر است و رابطه ی بین حق و تکلیف متقابل است.

بر این اساس با تحقق زوجیت، طرفین به انجام وظایف همسری و رعایت حقوق دیگری التزام می یابد. چنانچه در ماده ی 1102 قانون مدنی هم اینگونه آمده: «همین که نکاح به طور صحت واقع شد روابط زوجین بین طرفین موجود، و حقوق و تکالیف زوجین در مقابل همدیگر بر قرار می شود.» از بررسی آیات و روایات به دست می آید که اگر چه حاکمیت و سرپرستی را قرآن برای زوج قرار داده، امّا این حاکمیت مطلق نیست؛ شرایطی خاص را در کنار آن قرار گذارده و مواقفی را از قبیل اصل معاشرت به معروف و اصل حمایت و هدایت و اصل عفو و گذشت و ... در آن لحاظ گردیده است.

اصل گذشت بر اساس روش قانون گذاری در اسلام به گونه ای است که از سوی تأکید بر فضایل اخلاقی و ترویج روشهای پسندیده و مطلوب انسانی می کند، و از طرف دیگر در قالب نهی و نفی، دست مرد را از اعمال هر نوع بی عدالتی و وارد ساختن ضرر و ضیق و مشقت می بندد و ریاست او را همراه با عدالت جستجو می کند.[8]

(هیچ کس، جز معصوم، مصون از خطا و اشتباه نیست؛ و هرگاه دو انسان دست به کاری مشترک بزنند، لغزش های هر یک در برابر دید دیگری قرار می گیرد و نمود بیشتری می یابد. زن و مردی که زندگی مشترک را شروع می کنند، به ویژه در ابتدای راه، ممکن است، برخی گفتار و رفتار یکدیگر را ناصواب بدانند، در این گونه موارد باید با سعه ی صدر رفتار کنند، برخی لغزش ها را بر یکدیگر ببخشند، برخی را با تصریح و کنایه اصلاح کنند و با تدبیر و درایت از وقوع برخی دیگر پیشگیری نمایند.

اسحاق بن عمار گوید: از امام صادق (ع) پرسیدم: زن چه حقی بر عهده ی همسر خویش دارد که اگر آنها را برآورد، نیکوکار خواهد بود؟

امام در پاسخ فرمود: (خوراک و پوشاک او را تأمین و نادانی او را ببخشد.) سپس فرمود: (پدرم- امام محمدباقر (ع)- همسری داشت که او را اذیت می کرد ولی پدرم او را می بخشید.)[9]

هر کس با سلاح عفو و اغماض به جنگ لغزش ها برود، بدون تردید پیروز باز خواهد گشت و اثر تربیتی عفو و بخشش به مراتب از پرخاش و انتقام و خرده گیری بیشتر است).

امام علی (ع) پیرامون کم گذشتی می فرماید:

«قِلّۀ العفو اَقبحُ العُیُوب و التسرّع الی الانتقام اعظم الذّنُوب»

(کم گذشتی، زشترین عیب ها و تسریع در انتقام جویی، بزرگترین گناه است.)

 

آثار گذشت

عفو و گذشت در محیط خانواده آثار ارزنده ای دارد که برخی از آنها عبارتند از:[10]

1- ایجاد آرامش روحی

زندگی توأم با گذشت و اغماض، مایه ی ایجاد آرامش و آسایش روحی زن و شوهر و اهل خانه است. کسی که در زندگی گذشت ندارد، همواره منتظر فرصتی است تا انتقام گیرد، از این رو، پیوسته دغدغه ی روحی در انتقام گیری از دیگران، آرامش روحی را از او سلب می کند، ولی کسی که از روحیه ی عفو و گذشت برخوردار است، از این دغدغه ی روحی ایمن است و بدون هیچ نگرانی و کینه ای نسبت به همسر خویش با آرامش خاطر در کنارش زندگی می کند و از بهانه جویی هایِ بیهوده و زیانبار دوری می جوید.

 

2- زدودن کینه

اشتباهات و لغزشهایی که گاهی در محیط خانواده از ناحیه ی زن و شوهر صورت می گیرد، مایه‌ی ایجاد کدورت و تیرگی روابط آنها می شود، چنانچه این تیرگی با عفو و گذشت جبران نشود، زمینه ی ایجاد اختلافات و درگیریهای خانوادگی و فروپاشی کانون گرم خانواده می گردد، ولی با گذشت و اغماض زن و شوهر نسبت به یکدیگر کینه ها زدوده شده، تیرگی ها از بین می رود و در نتیجه خانواده از خطر چنین آفت بزرگی مصون می ماند.

 

3- فزونی عزّت

کسانی که از رفتار همسر خویش خُرده می گیرند، نه تنها به اصلاح رفتار او موفق نمی شوند بلکه امکان دارد موجب لجبازی و واکنش منفی او شوند، در حالی که با گذشت و چشم پوشی از خطا در نظر او عزیز و محترم جلوه کرد، از  نفوذ کلام بیشتری برخوردار خواهد شد و با فزونی عزّتِ او پیوند خانوادگی، تحکیم می یابد.

رسول خدا (ص) می فرماید:

«العفو لایزید العبد الّا عزّاً فاعفوا یُعزَّکم الله»[11]

(عفو و گذشت موجب عزت بنده است، بنابراین، گذشت کنید تا خدا به شما عزت دهد.)

 

عوامل پیدایش گذشت

هر صفتی که در انسان وجود دارد، نشانگر عواملی است که در رشد و تثبیت آن صفت تأثیر داشته اند، پیدایش روحیه ی گذشت و بخشش همسر نیز، معلول عواملی است که به تعدادی از آنها اشاره می کنیم:

1- یادآوری آثار گذشت

مهمترین عاملی که در پیدایش روحیه ی گذشت در محیط خانواده مؤثر است، توجه به تأثیر گذشت در زندگی خانوادگی می باشد. یادآوری اینکه عدم گذشت از همسر، جز به تیره شدن روابط سالم خانوادگی و ناخوشایند بودن آن و تشدید درگیریهای خانوادگی نمی انجامد، تأثیر بسیاری در پیدایش روحیه ی گذشت در انسان دارد.

باید همواره به یاد داشت، کسی که نسبت به همسر خود گذشت ندارد و همواره درصدد اثبات نادرست جلوه دادن رفتار او بر حق شمردن رفتار خویش است، جز به موضع گیری خصمانه ی همسر خویش کمک نمی کند، زیرا در این صورت، او درصدد دفاع از خود برآمده و برای حفظ شخصیت خود در برابر دیگری به توجیه رفتار خویش پرداخته و یک درگیری مستمر و فزاینده در زندگی آنها به وجود می آید و در نتیجه، هیچ یک به اصلاح رفتار نادرست همسر خویش موفق نخواهد شد، در حالی که با گذشت و اغماض نسبت به بدیهای همسر، می تواند با ملایمت او را متوجه اشتباهات خود کند و او را در اصلاح رفتار خود یاری دهد.[12]

 

2- یادآوری عیوب خود

یادآوری عیوب خود، تأثیری بسزایی در گذشت از خطاهای همسر دارد. هر یک از زن و شوهر همان گونه که دارای عیوبی هستند، خوبیهایی نیز دارند و طبیعی است که هر یک، از همسر خود، انتظار داشته باشد که از بدیهای او گذشت کرده و بدیها را در مقایسه با خوبیها در نظر بگیرد. چنین انتظاری در هر دو طرف وجود دارد و در مورد زن نیز باید رعایت شود.

کسی که به اشتباهات خود توجه ندارد و در محیط خانواده، تنها به عیوب همسر می پردازد، با بی انصافی تمام، ناهمواری های زندگی خانوادگی را معلول رفتار نادرست همسر می پندارد و بدین گونه با توجه افراطی به خطاهای همسر، به جای اصلاح او به تیره تر شدن اوضاع کمک می کند.

 

3- بزرگواری اخلاقی

گذشت یکی از صفات والای انسانی است که ارزش اخلاقی فراوانی دارد، افرادی در زندگی از خود گذشت نشان می دهند که دارای صفات عالی اخلاقی باشند. اینان نه تنها از بدیهای همسر خود گذشت می کنند، بلکه در مقابل بدی او خوبی می کنند.

وجود صفات نیک اخلاقی در انسان موجب می شود که او از اشتباهات و بدیهای دیگران، به ویژه همسر و اعضای خانواده ی خود، چشم پوشی کند و همواره نسبت به آنان گذشت داشته باشد. بر عکس، افراد پست که از ویژگی های اخلاقی بی بهره هستند، با کوچکترین بهانه ای به حیثیت دیگران تاخته و کمترین گذشتی از خود نشان نمی دهند.[13]

 

 

فصل سوّم: مسئولیت پذیری

از جمله عوامل مؤثر در تأمین سعادت خانواده مسئولیت پذیری متقابل همسران است. هر یک از زن و مرد باید بدانند که با قبول زندگی مشترک مسئولیتهایی بر عهده ی آنان قرار می گیرد که پیش از تشکیل خانواده از آن آسوده بودند؛ این مسئولیتها با توجه به اختیارات، تواناییها و شرائط خاص هر یک از زن و شوهر بر عهده ی آنان قرار می گیرد.

رسول خدا (ص) می فرمایند:

«مرد نگهبان اهل بیت خود است، و هر نگهبانی در مورد آنچه که باید از آن نگهبانی کند، مسئول است، و زن نگهبان مال همسرش است و نسبت به آن مسئول است.»[14]

این مسئولیت در جانب مرد از اهمیت خاصی برخوردار است. زیرا وی عهده دار سرپرستی خانواده است و در نتیجه در مقابل تمام مسائل و مشکلات فکری، روحی، اخلاقی و اقتصادی همسر و فرزندان خود مسئول است و طفره رفتن و شانه خالی کردن از زیر بار این مسئولیتها و بی تفاوتی نسبت به آنها آفت بزرگی برای زندگی خانوادگی محسوب می شود.

غفلت از شناخت مسئولیتهای گوناگون خانوادگی، آثار زیانبار بسیاری به همراه داشته، درنهایت موجب پشیمانی و حسرت انسان خواهد شد. بدین جهت، ضرورت دارد که هر انسانی پیوسته درباره ی مسئولیتهای خانوادگی خود بیندیشد و با شناخت کامل به انجام دقیق آنها همّت گمارد.

---

این متن فقط قسمتی از نقش اخلاق در روابط زوجین می باشد

جهت دریافت کل متن ، لطفا آن را خریداری نمایید

مقدمه بى تردید حضرت امیرالمؤمنین(ع) محور قضاوتهاى اسلامى و شیعى و مهمترین چهره نظام ساز براى قضاى اسلامى است آن حضرت در دوران حكومت نبوى، قاضىِ مدینه و یمن بود1 قضاوت در مدینه، با حضور شخص رسول خدا(ص) افتخارى عظیم است تأییدات مكرر رسول خدا نسبت به توانایى آن حضرت در قضاوتها، تأكیدى بر این محوریت است پیامبر فرمود «داناترین امت من نسبت به سن

 نظام قضایى امیر مؤمنان(ع)

مقدمه

 

بى تردید حضرت امیرالمؤمنین(ع) محور قضاوتهاى اسلامى و شیعى و مهمترین چهره نظام ساز براى قضاى اسلامى است. آن حضرت در دوران حكومت نبوى، قاضىِ مدینه و یمن بود.[1] قضاوت در مدینه، با حضور شخص رسول خدا(ص) افتخارى عظیم است. تأییدات مكرر رسول خدا نسبت به توانایى آن حضرت در قضاوتها، تأكیدى بر این محوریت است. پیامبر فرمود: «داناترین امت من نسبت به سنتها و قوانین قضایى على بن ابى طالب است»[2] و «داناترین شما به روش داورى، على است»[3] و «قضاوت آن گونه است كه على حكم كند»[4] و نیز «اى على! به سوى یمن حركت كن و با كتاب خدا میان مردم قضاوت و حكومت كن. خدا قلب تو را به سوى حق رهبرى كند و زبان تو را از خطا و اشتباه صیانت بخشد»[5] و همچنین «سپاس خدا را كه در خاندان من كسانى را قرار داد كه داورى آنها مانند داورى پیامبران است».[6]

در زمان خلفا، بركنارى آن حضرت از خلافت باعث كناره گیرى از امور حكومت، از جمله قضاوت نشد و ایشان دستگاه نوپاى قضایى اسلام را هدایت و رهبرى مى كرد. گاه خلفا مسایل لاینحل قضایى را به حضرت ارجاع مى دادند[7] و گاه خود مستقیماً دخالت مى كرد.[8] و در پایان هر قضاوت، تحسین آنان را برمى انگیخت و همگى مى گفتند: زنهاى جهان از زاییدن فرزندى مانند على عاجزند؛[9] قویترین قاضى در بین ما على است.[10] حضرت در این باره به مالك اشتر مى گوید:

«در آغاز، در كار خلفا دخالت نمى كردم بعد دیدم مردم از اسلام رویگردان مى شوند، كه دخالت كردم. ترسیدم اگر به یارى اسلام و مسلمانان برنخیزم، ویرانى در بناى اسلام ببینم، كه مصیبت آن براى من بزرگتر از دورى حكومتِ چند روزه است كه همچون سراب زایل مى شود».[11]

داوریهاى آن حضرت، چه در زمان رسول و چه در هنگام خلافت و پیش از آن، نظر به پیچیدگى موضوع از یك طرف و ابتكار و دقت نظر در قضاوت از طرف دیگر، توجه صحابه پیامبر و علاقه مندان حضرت را جلب كرد و نظر به اهمیت آن، در قرون اولیه اسلام این قضاوتها در رسائل مخصوص تدوین شد. در قدیمى ترین فهرست كتابهاى شیعه، یعنى فهرست شیخ طوسى و فهرست نجاشى از این تألیفات نام برده شده است. در قرون بعد علما و محدثان شیعه و برخى از محدثان عامه تتبع كرده و این فروع را از موارد متعدد جمع آورى نموده، به صورت كتاب مخصوص درآورده اند.[12]

در دوران بعد از شهادت آن حضرت، ائمه هدى، به ویژه صادقین(ع) و حضرت رضا(ع) مكرراً به قضاوتهاى آن حضرت استناد مى كردند و جملاتى مانند «كان على یقول» و «قضى امیرالمؤمنین» و «اُتى امیرالمؤمنین» و «عن على» و «قضى على» و «اِنَّ امیرالمؤمنین قضى» و «اِنَّ علیاً كان یقول» و «اِنَّ امیرالمؤمنین كان یقضى» و «اِنَّ علیّاً كان یقول» در كلمات آن حضرات فراوان است. ایشان در دیات و قصاص و حدود و قضا و فتاواى قضایى یا قضاوتها به سیره قضایى امیرالمؤمنین مستدل و مستند مى كردند[13] و چنانكه از بعضى عبارات مذكور آشكار است، استناد، سیره عملى یا قولى ائمه بود و مخصوص واقعه اى خاص نبود.

در اسناد بسیارى از روایات قضایى كه در سراسر كتب قضا و حدود و دیات و قصاص موجود است، به منابعى مانند كتاب ظریف،[14] جامعه، قضایاى امیرالمؤمنین، كتاب على(ع) برمى خوریم كه تماماً حاوى قضاوتهاى امیرالمؤمنین مى باشد. و ائمه یا روایان برجسته به آنان استناد كرده اند.

قضاوتهاى آن حضرت شالوده و شاكله نظام قضایى اسلام را تشكیل مى دهد.

نظام قضایى حضرت مركّب از نظام ساختارى و حقوقى است كه مجموعاً به كمك هم، اهداف بلند قضاوت و حكومت اسلامى را تأمین مى كنند. قبل از ورود به بحث، به كلیاتى اشاره خواهد شد و در پایان به ابعاد كاربردى بحث پرداخته مى شود.

 

 

 

 

الف) كلیات 1. اهداف نظام قضایى علوى آن حضرت در عهدنامه اى كه از رسول خدا(ص) اخذ كرده و عیناً براى مالك اشتر ارسال كرده است مى گوید: «اُنظر فی القضاء بین الناس نظرَ عارفٍ بمنزلة الحكم عند الله فاِنّ الحكم میزان قسط الله الذى وضع فى الارض لِأنصاف المظلوم من الظالم و الأخذ للضعیف من القوى و إقامة حدود الله على سنتها و منهاجها التى لایصلح العباد و البلاد الاّ علیها؛ به امر قضاوت بین مردم نظر كن، مانند كسى كه به منزلت حكم و قضاوت نزد خدا عارف است. حكم و قضاوت، معیار و میزان عدالت خداوند است كه در زمین به منظور احقاق حق منصفانه مظلوم از ظالم و گرفتن حق ضعیف از قوى و برپایى حدود خدا بر اساس سنت و روش الهى وضع شده است. امر مردم و بلاد جز با اقامه این حدود اصلاح نمى شود».[15] و به ابن عباس در ذى قار مى فرماید: «این حكومت را نمى خواهم مگر براى اینكه حقى را اقامه كنم یا باطلى را دفع كنم».[16] و در خطبه اى كه علت حكومت خواهى خود را بیان مى كند مى گوید: «خدایا! تو مى دانى هدف ما از حكومت، قدرت و ثروت اندوزى نیست، بلكه مى خواهیم نشانه هاى دین تو احیا شود و بندگان مظلوم تو امنیت داشته باشند و سرزمینهاى تو اصلاح پذیرند و حدود تعطیل نشود و برپا گردد».[17] و به فرزندش مى فرماید: «رفع خصومت از اغلب نمازها و روزه ها بهتر است».[18] با جمع بندى عبارات فوق، اهداف قضاوت نظام علوى، عبارت است از: گسترش قسط و عدالت، احقاق حق و ابطال باطل، گرفتن حق ناتوانان از توانمندان، ایجاد مساوات و انصاف در جامعه، ایجاد امنیت براى بندگان مظلوم، اصلاح گرى در ابعاد مختلف كشور اسلامى، برپایى حدود الهى، تعظیم شعائر الهى و دفاع از ارزشهاى اسلامى. این اهداف هماهنگ با اهداف اعلام شده در قرآن است كه هدف از قضاوت (حكومت) را برپایى قسط (مائده/42) و عدل و حق (ص/26) اعلام مى دارد. 2. اهمیت قضاوت على(ع) وقتى در عهدنامه یادشده مى فرماید: لا یصلح العباد و البلاد الاّ علیها؛ اصلاح عباد و بلاد (ملت و كشور) جز با اقامه حدود نیست، اهمیت قضاوت روشن مى شود. 3. جایگاه خطیر قاضى در جمله معروف حضرت به شریح قاضى «تو در جایگاهى قرار گرفته اى كه نبى یا وصى و یا شقى جاى دارند»[19] حساسیت قضاوت نشان داده مى شود و مى فهماند قضات عادل و جامع الشرایط، در مكان نبى و وصى قرار دارند. در عهدنامه معروف مى فرماید: «قاضى را از نظر منزلت و مقام آن قدر بالا ببر كه هیچ كدام از یاران نزدیكت، به نفوذ در او طمع نكند و از توطئه این گونه افراد نزد تو، در امان باشد و بداند موقعیتش از او بالاتر نیست كه بخواهد از او شكایتى بكند».[20] شأن و عظمت قاضى، همسنگ منزلت والى و حاكم است و قضاوت از مناصب جلیله الهى است كه از آنِ خداست كه به رسول حق تفویض شده است و رسول(ص) به امیرالمؤمنین و ائمه اطهار و آنها هم به علماى جامع الشرایط واگذار كرده اند. شأنى است كه جز با حكومت تجلى نمى یابد و از شؤون اصلى ولایت است و آن قدر با حكومت عجین است كه گویا یكى هستند. در مقبوله عمر بن حنظله[21] و مشهوره ابى خدیجه،[22] حاكم و قاضى مترادف اند، لذا اهداف حاكم و قاضى و حكومت و قضاوت، یكى است. 4. مساوات همه در برابر قانون در نظام حكومتى و قضایى حضرت، تمام طبقات و افراد جامعه، فارغ از رنگ و نژاد و حرفه و قبیله، در مقابل قانون و محكمه مساوى بودند. حضرت خطاب به خلیفه دوم فرمود: «سه چیز است كه اگر به آن عمل كنى، تو را كفایت مى كند و اگر ترك كنى، هیچ چیز تو را كفایت نمى كند: اقامه حدود بر قریب و بعید، قضاوت بر اساس كتاب خدا در حال رضا و سخط، و تقسیم عادلانه بین قرمز و سیاه».[23] در حدیثى آمده است كه یكى از دختران حضرت، از خزانه دار بیت المال گردن بندى عاریه گرفته بود. حضرت ضمن توبیخ خزانه دار، به دخترش فرمان داد آن را فوراً برگرداند و فرمود: اگر به شكل عاریه نبود، تو اولین زن بنى هاشم بودى كه به جرم سرقت دستش را قطع مى كردم.[24] به یكى از عمالش كه به بیت المال دستبرد زده بود، گفت: اگر حسن و حسین چنین مى كردند، مجازات مى شدند و حق را از آنها مى گرفتم.[25] نجاشى را كه از یاران برجسته حضرت بود و حتى معاویه را به خاطر حضرت هجو كرده بود، به جرم شرابخوارى، حد زد.[26] در یك محاكمه به عنوان مدعىِ زره در كنار یك یهودى كه منكر مالكیت حضرت بود، نشست و هرچند حكم شریح خطا بود، ولى تسلیم شد، به گونه اى كه یهودى گفت: این امیرالمؤمنین، حاكم مسلمانان است كه به محكمه آمد و محكوم شد و حكم را پذیرفت. و بعد زره را تحویل داد و گفت: زره از آنِ توست كه در صفین برداشته بودم.[27] همین واقعه با یك مسیحى تكرار شد. حضرت مدعى زره شد و چون بیّنه نداشت، قاضى به نفع مسیحى حكم كرد. مسیحى زره را برد، ولى وجدانش او را وادار به اسلام كرد و گفت: این طرز حكومت و رفتار، رفتار بشر نیست و از نوع حكومت انبیاست.[28] وقایع فوق نشان مى دهد رعایت مساوات، تأثیر شگفتى بر دوست و دشمن مى گذارد. 5. استقلال قاضى سلامت امر قضاوت، منوط به استقلال قاضى و استقلال وى، منوط به تأمین عوامل استقلال اوست. او باید از لحاظ معیشت و شأن و دیگر نیازهاى معمول بشرى سیر باشد. امیرالمؤمنین به مستقل بودن قاضى اهتمام بلیغ داشت و در این باره به مالك اشتر فرمود: «با جدیت هرچه بیشتر، قضاوتهاى قاضى خویش را بررسى كن و در بذل و بخشش به او، سفره سخاوت را بگستر، آنچنان كه نیازمندى اش از بین برود و حاجت و نیازى به مردم پیدا نكند. از نظر منزلت و مقام آن قدر مقامش را نزد خود بالا ببر كه هیچ كدام از یاران نزدیكت، به نفوذ بر او طمع نكند و از توطئه این گونه افراد نزد تو در امان باشد و بداند موقعیتش از او بالاتر نیست كه بخواهد از او شكایتى بكند».[29] چه بسا حضور حضرت ـ به رغم داشتن خلافت و قدرت ـ در محكمه شریح قاضى، تأكیدى بر استقلال و تسلط قاضى، حتى بر خلیفه و قوه مجریّه است. ب) نظام ساختارى مراد از نظام ساختارى كه در كنار نظام حقوقى، اركان نظام قضایى امیرالمؤمنین(ع) را تشكیل مى دهد، عبارت است از: سازمان و تشكیلات قضایى، گزینش و عزل قضات، آداب قاضى، معیشت قاضى، دستور عملها و شرح وظایف قاضى و نحوه مدیریت قضات و كنترل آنان، كه از طریق این ساختار، نظام حقوقى قضایى به منظور تأمین اهداف بلند آن، جریان مى یابد. اكنون با رعایت اختصار به شرح هر یك پرداخته مى شود: 1ـ شرایط قاضى «اى مالك! مردم از گروههاى مخالف تشكیل یافته اند كه یكى از آنها قضات عادل هستند ... تو از میان مردم برترین فرد را براى قضاوت برگزین، از كسانى كه: ـ مراجعه فراوان آنها را در تنگنا قرار ندهد. ـ برخورد مخالفان با یكدیگر او را به خشم و كج خلقى وا ندارد. ـ در اشتباهاتش پافشارى نكند. ـ بازگشت به حق پس از آنكه برایش روشن شد، بر او سخت نباشد. ـ طمع را از دل بیرون كرده و در فهم مطالب، به اندك تحقیق اكتفا نكند. ـ در شبهات، از همه محتاطتر باشد. ـ در یافتن و تمسك به دلیل و حجت از همه مصرّتر باشد. ـ با مراجعه مكرر شكایت كنندگان كمتر خسته شود. ـ جامعترین افراد از حیث علم و حلم و ورع باشد. ـ تحت تأثیر اوضاع واقع نشود. ـ در كشف امور شكیبا باشد. ـ به هنگام آشكار شدن حق، در فصل خصومت از همه قاطعتر باشد. ـ ستایش فراوان او را فریب ندهد.»[30] شرایط فوق كاملاً تخصصى و دقیق است. البته در كتب فقهى متداول شیعه شرایط فوق تحت عناوین دیگرى مطرح است، مانند: عقل كامل، بلوغ، ایمان، عدالت، طهارت مولد، علم و اجتهاد، ذكوریت، حریت، بینایى و شنوایى.[31] بدون اینكه نیاز به تصریح امام(ع) در مورد این شرایط باشد، با تحلیل ساده مى توان آنها را جزء شرایط مورد نظر آن امام همام به حساب آورد، زیرا آن خصوصیات سنگین جز از انسانى با این شرایط توقع نمى رود. هر چند بعضى از شرایط مورد اختلاف فقهاست، مانند ذكوریت و اجتهاد[32] ولى در مجموع شرایط قاضى را در نظام علوى نشان مى دهد. شایسته است خصوصیات منفى یك قاضى را از نظر حضرت مطلع شویم: «كسى كه مجهولاتى به هم بافته و به سرعت و حیله و تزویر در میان مردم نادان پیش مى رود و در تاریكیهاى فتنه و فساد به تندى قدم برمى دارد. منافع صلح و مسالمت را نمى بیند و انسان نماها وى را عالِم و دانشمند مى خوانند، ولى عالم نیست. از سپیده دم تا شب به جمع آورى چیزهایى مى پردازد كه كم آن از زیادش بهتر است، تا آن جا كه خود را از آب گندیده جهل ـ كه نامش را علم مى گذارد ـ سیر مى كند و به خیال خویش، گنجى از دانش فراهم كرده است، در صورتى كه فایده اى در آن یافت نمى شود. او در بین مردم بر مسند قضاوت تكیه زده و آن را بر عهده گرفته است، تا آنچه را بر دیگران مشتبه شده، روشن سازد و حق را به صاحبش برساند، ولى چنانچه با مشكلى روبه رو شود، حرفهاى پوچ و توخالى را جمع و جور و به نتیجه آن جزم پیدا مى كند. و در برابر شبهات فراوان، همچون تارهاى عنكبوت مى باشد و حتى خودش هم نمى داند درست حكم كرده است یا خطا! اگر صحیح گفته باشد، مى ترسد خطا رفته باشد و اگر اشتباه نموده باشد، امید دارد صحیح از آب در آید. نادانى است كه در تاریكیهاى جهالت و سرگردانى است، همچون نابینایى كه در ظلمات پرخطر به راه خود ادامه مى دهد. علوم و دانشهایى كه فرا گرفته، برایش قطع آور نیست. همانند بادهاى تندى كه گیاهان خشك را مى شكند، احادیث و روایات را در هم مى ریزد تا به خیال خود از آن نتیجه اى به دست آورد. به خدا سوگند! نه آن قدر مایه علمى دارد كه در دعاوى، حق را از باطل جدا سازد و نه براى مقامى كه به او تفویض شده، اهلیت دارد. باور نمى كند ماوراى آنچه انكار كرده، دانشى وجود دارد و غیر از آنچه فهمیده، نظریه دیگرى. اگر مطلبى براى او مبهم شد، كتمان مى كند، زیرا به جهالت خویش آگاه است. خونهایى كه از داورى ستمگرانه اش ریخته شده، صیحه مى كشد و میراثهایى كه به ناحق به دیگران داده، فریاد مى زنند[33]». بیانات دردمندانه امیر مؤمنان نشانگر عظمت قاضى و مهم بودن خصوصیات اوست. هر كس را نشاید كه بر این مسند بنشیند. حضرت، شریح و ابى الاسود دئلى را به علت عدم رعایت آداب و وظایف عزل كرد كه بعداً به آن اشاره مى شود. 2. معیشت قاضى به مالك اشتر مى فرماید: «با جدیت هر چه بیشتر قضاوتهاى قاضى خویش را بررسى كن و در بذل و بخشش به او سفره سخاوت را بگستر، آن چنان كه نیازمندى اش از بین برود و حاجت و نیازى به مردم پیدا نكند[34]». به رفاعه، والى اهواز مى فرماید: «از قبول هدایا و تحفه ها از طرفین دعوى بپرهیز[35]». در خطبه اى مى فرماید: «شما دانستید كه سزاوار نیست حاكم و فرمانده، بر ناموس و خونهاى مردم و غنائم بخیل باشد، تا براى جمع مال ایشان حرص بزند ... و نه رشوه گیر در حكم، كه مالى را گرفته، حق را باطل یا باطلى را حق گرداند، تا حقوق مردم از بین برود و حكم شرع را بیان ننماید[36]». در جاى دیگر مى فرماید: «لابد من قاض و رزق للقاضى، و كَرُهَ أن یكون رزق القاضى على الناس الذین یقضى لهم و لكن من بیت المال؛ هر نظام نیاز به قاضى دارد و قاضى نیاز به معیشت و رزق دارد و این رزق را باید بیت المال تأمین كند، نه مردم[37]». در كلامى دیگر بدترین قاضى را مرتشى در حكم (اهل رشوه در قضاوت) مى داند[38]. فقهاى ما بحث دقیق و مبسوطى در ارتزاق قاضى دارند و نوعاً با آن موافقند، ولى در مورد دریافت حقوق در مقابل كار یا جعاله از طرفین دعوا، رأى به عدم جواز مى دهند[39]. ماهیت ارتزاق همان طورى كه از فرمایش حضرت برمى آید، بر اساس نیاز و اداره زندگى است، تا قاضى محتاج رشوه و جعاله و حقوق نباشد و این رویه عقلایى است كه در كشورهاى دیگر به شكل اعطاى چك سفید به قاضى اجرا مى شود، كه برگرفته از سیره امیرالمؤمنین مى باشد. 3. آداب قضا مراد از آداب، نكاتى است كه قاضى با رعایت آنها در رفتار و گفتار، در جامعه و مجلس قضاوت، علاوه بر حفظ شخصیت و منزلت خویش، زمینه مناسبترى براى قضاوت عادلانه پیدا مى كند. از مجموع سفارشهایى كه رسول خدا(ص) به حضرت داشته و سیره عملى ایشان و توصیه هایى كه به قاضیان و والیانى همچون مالك اشتر و والى اهواز و شریح قاضى بصره و به ابوالاسود دئلى قاضى كوفه داشته اند، آداب زیر استفاده مى شود: 1ـ رعایت بى طرفى كامل در قضاوت؛[40] 2ـ رعایت مساوات بین طرفین نزاع، از جهت نگاه و گفتار و نشستن و توجه؛[41] 3ـ حوصله كامل در استماع سخنان طرفین و قطع نكردن حرف آنها؛[42] 4ـ عدم قضاوت در حال گرسنگى و خواب آلودگى و عصبانیت؛[43] 5ـ عدم خستگى و ملالت و بى حوصلگى در حال قضاوت؛[44] 6ـ بالا نبردن صداى خویش با طرفین دعوا؛[45] 7ـ حفظ هیبت و عدم خنده بیجا و زیاد؛[46] 8ـ عدم معامله با طرفین احتمالى دعوا در اجتماع[47] و بازار و عدم ضیافت متخاصمین به تنهایى.[48] 4. وظایف قاضى و دستگاه قضایى مراد از وظایف، مجموعه اى از تكالیف است كه بر عهده دستگاه قضایى، عموماً و قاضى خصوصاً قرار گرفته و همچنین اختیاراتى كه به این قوه محول شده است تا به كارگیرى آنها موجب تحقق عدالت، به عنوان اصلى ترین هدف قضاى اسلامى باشد. بررسى كارنامه قضایى آن حضرت كه به قصد گسترش عدالت و حمایت از حدود خدا و حقوق مردم، انجام یافته، نشانگر انجام اعمال زیر است: 1ـ رفع خصومت و حل اختلافات و منازعات بین مردم؛ 2ـ شناسایى و تعقیب و مجازات مجرمان؛ 3ـ جلوگیرى از تجاوز و اجحاف قدرتمندان و صاحب منصبان به مظلومان؛ 4ـ پیشگیرى از وقوع جرم و جنایت؛ 5ـ اصلاح و تربیت بزهكاران؛ 6ـ اجراى حدود و احكام صادره؛ 7ـ نظارت بر كار قضات، با هدف اصلاح قضاوتها و تصحیح رفتار آنان؛ 8ـ بیان احكام قضایى. ملاحظه مى شود وظیفه قاضى در قضا خلاصه نمى شود، بلكه مراحل قبل و بعد از خصومت را نیز شامل مى شود. وظایف فوق در كنار دیگر شؤون مختلف، از حضرت، صادر مى شد. ایشان به عنوان قاضى به منازعات و مشاجرات پایان مى داد و به عنوان والى و حاكم، به شناسایى و تعقیب و مجازات تبهكاران مى پرداخت و به عنوان هادى و مرشد، زمینه هاى وقوع جرم را از بین مى برد و به عنوان مفتى و قانونگذار، به بیان احكام قضایى همت مى گماشت. بنابراین نظام قضایى علوى، متشكل از عناصرى است كه قاضى، مهمترین عنصر آن است. نه یگانه عنصر آن زیرا تحقق عدالت، سنگین تر از توان شانه قاضى است. بنابراین هر عمل حكومتى كه در چارچوب نظام فوق انجام پذیرد، ماهیت قضایى خواهد داشت كه حوزه اى فراتر از عمل قاضى و قضاوت اصطلاحى را شامل مى شود. فقهاى اهل سنت مانند ماوردى و ابویعلى كه داراى اندیشه حكومتى بوده اند، وظایف فوق را به عنوان وظیفه قاضى بر شمرده اند[49] و فقهاى شیعه مانند محقق، صاحب شرائع كه به وظیفه قاضى ـ به معناى اخص ـ بسنده كرده اند، اجراى حدود و قصاص را از وظایف حاكم مى داند، نه قاضى و مرادشان از وظیفه، آدابى است كه در بحث قبلى طرح شد.[50] طبق آنچه گفته شد، هر دو نگرش تمام نیست و تحقیق مسأله در این است كه وظایف فوق را به نظام و دستگاه قضایى نسبت بدهیم. در حكومتهاى اسلامى براى هر یك از وظایف فوق، مناصبى رسمى در نظر گرفته شد، كه مهمترین آنها ولایت بر مظالم و ولایت حسبه بود كه جداى از منصب قضا و منصب خلافت بود. ولایت مظالم؛ حمایت از محرومان در مقابل زورگویان بود و از تجاوز والیان و صاحبان مناصب جلوگیرى مى كرد و اگر آنها حقى را ضایع كرده و غصب نموده بودند، به صاحبان اصلى عودت مى داد و احكام ناحق قاضیان را تصحیح مى كرد و اگر حكمى به حق كرده، ولى قدرت اجراى آن را نداشتند، اعمال قدرت به اجرا مى گذاشت. البته حكومت نویسانى مانند «ماوردى» این منصب را جداى از منصب قضا و وظایف آن آورده اند[51] و مقام والى مظالم را در رتبه اى بالاتر و شوكتى بیشتر قرار داده اند كه قدرت و سطوت حاكمان و انصاف قاضیان را در خویش جمع كرده است. امیرالمؤمنین(ع) این وظایف را به خوبى انجام مى داد تا آنجا كه فرمود: اگر آنچه خلیفه سوم به ناحق بخشیده، در كابین زنان باشد، به صاحبانش رد مى كنم و به استاندارش گفت: اگر حسن و حسین خطا كنند، كوتاهى نمى كنم. نامه ها و خطبه هاى آن حضرت مشحون از حساسیتى است كه نسبت به ردّ مظالم نشان مى داد، كه به بخشى از آن در بحث مساوات در برابر قانون اشاره شد. این وظیفه بحق از وظایف دستگاه قضایى است. ولایت حسبه؛ مسؤول این منصب مجرى امر به معروف و نهى از منكر در سطح وسیع است. ابن الاخوه[52] در كتاب جامع خود (معالم القربه فى احكام الحسبه) بیش از هفتاد وظیفه را براى او بر شمرده كه مراقبت و نظارت بر تمام صاحب منصبان را شامل مى شود و تركیبى از تذكر و تعزیر است. مسؤول حسبه، به اشخاصى مثل وعاظ و ولات و قضات تذكر مى داد و آنها را از تخلفات و اشتباهاتشان آگاه مى كرد و به تنظیم بازار و انتظام جامعه همت مى گماشت و متخلفان اجتماعى و اراذل و اوباش را تنبیه مى كرد. وظایف او را اكنون، پلیس نیروى انتظامى و چندین وزارتخانه، از جمله وزار كشور و شهردارى انجام مى دهند. امیرالمؤمنین(ع) چنین امورى را انجام مى داد. در بازار و جامعه با سَوْط و سطوت گردش مى كرد و به قصابان راه و رسم ذبح شرعى را مى آموخت[53] و مزاحمان اجتماع را فوراً تنبیه مى كرد[54] و به معلمان تذكر مى داد بیش از سه ضربه به كودكان نزنند و گرنه خود تنبیه مى شوند

این متن فقط قسمتی از نظام قضایى امیر مؤمنان(ع) می باشد

جهت دریافت کل متن ، لطفا آن را خریداری نمایید

مقدمه نسل كشی ، جرمی قدیمی و مفهومی جدید است البته از یك رهگذر توضیح نسل كشی به كسانی كه از آن متاثر نشده اند سخت به نظر می رسد همگان با ضرورت مقابله قانونی با جرم قتل انسان ها آشنایند و هر كشوری نیز قانونی برای ممنوعیت و مجازات این جرم دارد ولی كشتار جمعی یك گروه از انسان ها به دست گروهی دیگر در حوزه مسئولیت حقوقی متفاوتی جای می گیردقبل ا

 نسل کشی چیست؟ 

مقدمه:

 نسل كشی ، جرمی قدیمی و مفهومی جدید است. البته از یك رهگذر توضیح نسل كشی به كسانی كه از آن متاثر نشده اند سخت به نظر می رسد همگان با ضرورت مقابله قانونی با جرم قتل انسان ها آشنایند و هر كشوری نیز قانونی برای ممنوعیت و مجازات این جرم دارد. ولی كشتار جمعی یك گروه از انسان ها به دست گروهی دیگر در حوزه مسئولیت حقوقی متفاوتی جای می گیرد.قبل از پیدایش سلاح های كشتار جمعی هیچ انسانی به تنهایی نمی توانست یك میلیون انسان دیگر را به قتل رساند و به افراد زیادی نیاز داشت كه وی را در این كشتار هولناك یاری نمایند. بنابراین ،این عمل رفتار عده بسیاری بر علیه دیگران بود . در اصل نسل كشی رفتار گروهی خاص بر ضد گروهی است . در دهه های اخیر نسل كشی به نام اكثریت بر علیه اقلیت صورت گرفته است [1].

مجمع عمومی سازمان ملل متحد در آغازین سالهای تأسیس خود ، متأثر از جنگهای اول و دوم جهانی، »مقاوله نامه منع و مجازات جنایت نسل كشی « را تصویب كرد. با اینكه این مقاوله نامه مقبولیت عمومی یافته و به صورت جزیی از حقوق بی نالمللی عرفی درآمده است؛ لكن جهانیان در چند دهة اخیر بارها شاهد ارتكاب این جنایت فجیع در تركیه ، عراق، كامبوج، اوگاندا، بوروندی، یوگسلاوی سابق، رواندا ، فلسطین اشغالی و دیگر نقاط جهان بوده اند.

ارتكاب جنایت نسل كشی و جنایتهای علیه بشریت در یوگسلاوی سابق و رواندا ، شورای امنیت سازمان ملل متحد را به تشكیل دیوانهای بین المللی كیفری برای آن دو كشور در دهه نود میلادی وادار كرد . طبق یكی از مواد اساسنامة رم برای تأسیس دیوان بین المللی كیفری، این دیوان نیز صلاحیت رسیدگی به جنایت نسل كشی را خواهد داشت.

   اگر چه تاكنون آثار مكتوب مفیدی در خصوص مفهوم نسل كشی در منابع حقوقی خارجی به رشته تحریر درآمده و در مجلات حقوقی كشورمان نیز مقالات ارزشمندی از است ادان گرانقدر در این باره دیده می شود؛ اما با گذشت بیش از نیم قرن از تصویب اولین سند بین المللی درخصوص نسل كشی، رأی دوم سپتامبر 1998 دیوان بین المللی كیفری رواندا مهمترین و شاید اولین منبع از نوع رویه قضایی بی نالمللی برای این موضوع به شمار می رود

 

2 -سابقهوتعریفجنایتنسلكشی

نسل كشی یا كشتار جمعی ترجمه ای از واژ ة ژنوسید ( Genocide )، است كه از دو كلمة Genos) ) به معنای نژاد و نسل و ( Cide ) به معنای كشتن تركیب یافته است . این واژه اولین بار از سوی یك حقوقدان لهستانی به نام »رافائل لمكین (Raphael Lemkin) «  مورد استفاده قرار گرفته است. از نظر وی كشتار جمعی یا نسل كشی یعنی »نابودی یك ملت یا یك قوم و منظور از كشتار جمعی ضرورتاً نابودی فوری یك ملت نیست؛ بلكه مراد طرحی است مشتمل بر یك سلسله اعمال متفاوت كه بنیادهای اساسی حیات گرو ه های ملی را به ویرانی می كشد تا در نهایت به انهدام این گروه ها بینجامد[2] .

در پی فجایع خونین جنگ جهانی دوم ، مجمع عمومی سازمان ملل متحد مقاوله نامه منع و مجازات جنایت نسل كشی را در تاریخ نهم دسامبر 1948 طی قطعنامه ای به تصویب رساند[3]؛ كه علاوه بر تعریف این جنایت و جرایم وابسته به آن در موارد 2 و 3، ماده 6 آن از جلب متهمان به ارتكاب این جنایت به دادگا ه های صالح كشور محل وقوع جرم یا دادگاه بین المللی كیفری، كه كشورهای متعاهد این مقاوله نامه صلاحیت آن را پذیرفته باشند ؛ سخن گفته است.

   تعریفی كه در ماده 2 این مقاوله نامه از جنایت نس ل كشی به عمل آمده؛ بی كم وكاست در ماده 4 اساسنامه دیوان ب ین المللی كیفری یوگسلاوی سابق، ماده 2 اساسنامه دیوان بین المللی كیفری رواندا و ماده 6 اساسنامه رم برای تأسیس دیوان بین المللی كیفری وارد شده است . جرایم وابسته نسل كشی، یعنی، تبانی، تحریك مستقیم و علنی، شروع و معاونت در نسل كشی نیز كه در ماده 3 مقاوله نا مه آمده ؛ در بند 3 ماده 4 اساسنامه دیوان یوگسلاوی سابق، بند 3 ماده 2 اساسنامه دیوان رواندا و ماده 25 اساسنامه رم پیش بینی شده اند.

    تعریف یكسانی كه در اسناد بین المللی مذكور دیده می شود بدین شرح است :

»منظور از نسل كشی هر یك از اعمال مشروحه زیر است كه به قصد نابود كردن تمام یا قسمتی از یك گروه ملی، قومی، نژادی یا مذهبی از حیث همین عناوین ارتكاب می یابد :

الف-قتل اعضای یك گروه

ب-ایراد صدمة شدید نسبت به سلامت جسمی یا روحی اعضای یك گروه

ج-قرار دادن عمدی یك گروه در معرض شرایط زندگی نامناسب كه به زوال قوای جسمی تمام یا بخشی از آن گروه منتهی شود.

د-تحمیل اقدامهایی به منظور جلوگیری از توالد در گروه

ه- انتقال اجباری كودكان از گروهی به گروه دیگر شناخت دقیق مفهوم نسل كشی، مستلزم توضیحاتی در عنصر مادی ، معنوی و هویت قربانی آن

جنایت است.

 

3-شیوههاینسلكشی

در تعریف فوق مصادیق عنصر مادی یا به عبارت دیگر شیوه های ارتكاب این جنایت در پنج بند جداگانه ذكر شده؛ كه هریك از اعمال مذكور به تنهایی برای تحقق این عنوان كافی است و البته بندهای  (ج) و (د) می تواند مجموعه ای از اعمال مجرمانه متنوع را دربرگیرد.

 

1-3-قتلاعضایگروه((Killing members of the group

سلب حیات از اعضای یك گروه انسانی ، شدیدترین مصداق كشتار جمعی است؛ زیرا تمامی حقوق انسان با سلب حق حیات او از بین می رود. واژة Killing ، كه در چهار سند مذكور به كار رفته؛ به معنای مطلق ، كشتن اعم از عمدی یا غیرعمدی است . با وجود این، چون در تعریف نسل كشی »قصد نابودی گروه « به كار رفته و انگیزه برتر ی طلبی های قومی، نژادی، ملی یا مذهبی نقش بسیار مهمی در ارتكاب این جنایت دارد ؛ بنابراین قتل غیرعمد را نمی توان مصداق این جنایت تلقی كرد. در متن فرانسوی اسناد چهارگانه یادشده به جای واژه ( Killing ) از واژه (Meurtre)استفاده شده كه معادل ( Murder ) در زبان انگلیسی است و معنای خاص قتل عمد را می رساند.

دیوان بین المللی كیفری رواندا در رأی مورخ دوم سپتامبر 1998 درباره پروندة معروف آقای ژان پاول آكایسو ( Jean paul Akayesu ) واژة فرانسوی ( Meurte ) را برای توصیف قتل عامه ای آگاهانه و عمدی قب یله توتسی ( Tutsi ) توسط قبیله هوتو ( Hutu ) مناسب تر و دقیق تر یافته و اضافه می كند كه حتی در مذاكرات مربوط به مقاوله نامه منع و مجازات كشتار جمعی 1948 نیز پیشنهاد شده بود كه شرط »اندیشه و طرح قبلی Premediation به عنو ان یك وصف ضروری به تعریف كشتار جمعی افزوده شود؛ اگرچه به دلیل مخالفت بعضی از كشورها ، این شرط در تعریف

گنجانده نشد . البته منظور مخالفا ن این نبود كه چنین شرطی در جنایت نسل كشی ضروری نیست ؛ بلكه استدلال نمایندگان كشورهای مخالف این بود كه عناصر فیزیكی جنایت نسل كشی ، مفهوم اندیشه و طرح قبلی را در خود نهفته دارد.

اگرچه از سیاق بند الف تعریف نسل كشی در اسناد چهارگانه ممكن است چنین استنباط شود كه برای تحقق جنای ت نسل كشی، كشتن یك نفر كافی است؛ اما با توجه به منطق جرم انگاری ، كشتار جمعی و عنصر روانی لازم برای آن، می توان دریافت كه اگر كشتن یك نفر یا تعدادی كم از اعضای یك گروه را نتوان بخشی از یك سطح سازمان یافته برای انهدام تمام یا بخشی از آن گروه قلمداد كرد ؛ اتهام نسل كشی منتفی خواهد بود . بنابراین، نابودی باید بیش از یك عدة كم و پراكنده را شامل شود . اگر غیر از این با شد و چند نفر به صورت پراكنده، حتی اگر به طور اتفاقی اعضای یك گروه باشند و قربانی اعمال فوق شوند ؛ می توان آن را در قالب جنایت علیه بشریت بررسی كرد.

 

2-3-ایرادصدمةشدیدجسمییاروانیبهاعضایگروه

مفهوم صدمة شدید تا حدودی اختلاف برانگیز به نظر می رسد. گفته شده است كه »منظور از صدمة شدید به تمامیت جسمانی هرگونه عملی نظیر تجاوز به عنف، قطع عضو، شكنجه و آزمایشهای زیس تشناختی است كه وجود جسمانی فرد را عمیقاً جریحه دار كند. «

دیوانهای بین المللی كیفر ی یوگسلاوی سابق و رواندا مواردی چون اشكال گوناگون خشونت جنسی، اخراج از خانه و تعقیب اعضای گروه را به موارد پیش گفته افزوده اند.

صدمة شدید روانی نیز ممكن است با بكارگیری مواد مخدر یا روانگردان، به طوری كه قوا و استعدادهای روانی اعضای گروه را تحلیل برد و به سقوط یا تنزل اخلاقی آنها بینجامد؛ وارد شود .

گروه كاری كمیته مقدماتی كه در تهیه و تدوین پیش نویس اساسنامه رم نقش فعالی داشته؛ گفته است كه منظور از صدمه روانی چیزی بیش از صدمة جز یی یا موقتی به قوای ذهنی است . اما شدید بودن صدمة جسمانی یا روانی لزوماً به معنای ماندگاری یا التیام ناپذیری صدمه نیست، همچنانكه در مواردی چون تجاوز به عنف و دیگر خشونتهای جنسی ، صدمه جسمی و روحی شدید تلقی می شود؛ اما این صدمات معمولاً همیشگی نیستند.

 

3-3-قراردادنعمدیگروهدرمعرضشرایطزیستینامناسبكهباعثنابودیجسمیكلییا بخشیازگروهشود.

شرایط زیستی نامناسب ، كلی و تفسیربردار است و مصادیق متعددی مثل تبعید، اخراج از محل زندگی، نگهداری در كمپهای دسته جمعی آوارگان، بمباران شهرها یا مناطق امن و حفاظت شده، نرسانیدن غذا، محرو م كردن از خدمات بهداشتی و پزشكی ضروری و دیگر شرایط سخت معیشتی را شامل می شود. در مواردی كه نابود كردن فوری اعضای گروه به هر دلیل ممكن نیست؛ مرتكبان از روشهای یاد شده؛ هدف نابودی تدریجی گروه را دنبال می كنند.

 

 

4-3-تحمیلاقدامهاییبهمنظورجلوگیریازتوالددرگروه

جلوگیری از زاد و ولد یكی دیگر از مصادیق مرگ تدریجی است كه با روشهایی چون عقیم سازی، بریدن آلت تناسلی، كنترل اجباری و لادتها، جداسازی زنان و مردان، ممنوعیت ازدواج و اجبار به سقط جنین و حمل ممكن است دنبال شود . دیوان رواندا در دعوای معروف Akayesخاطر نشان كرده است در جوامع پدرسالار كه اعضای گروه به وسیله هویت پدرانشان شناخته می شوند؛ تجاوز به عنف نیز می تواند یكی از روشه ای جلوگیری از زاد و ولد در داخل گروه تلقی شود .[4] زیرا طفلی كه از این راه متولد می شود به گروه مادر تعلق نخواهد داشت . این  اقدامها ممكن است جنبه فیزیكی یا روانی داشته باشد . مثلا تجاوز جنسی به این قصد صورت گیرد كه زن مورد تجاوز ، حاضر نباشد فرزند نامشروع به دن یا آورد یا در اثر تهدید و وحشت قدرت حاملگی خود را از دست بدهد یا جنین خود را از ترس و وحشت سقط نماید.

این شیوه كه یكی از روشهای كشتار بیولوژیكی است ؛ جنبه تحمیلی دارد و شامل اقدامهایی كه دولتها به منظور جلوگیری از افزایش جمعیت و كنترل ارادی ولادتها، در قالب یك برنامه عمومی بهداشت اجتماعی انجام میدهند؛ نمی شود

---

این متن فقط قسمتی از نسل کشی چیست؟ می باشد

جهت دریافت کل متن ، لطفا آن را خریداری نمایید

فصل اول کلیات همانطور که در صدر متن مترجَم مشهود است، در ذیل عنوان نسبی بودن قرارداد دو پرسش کلیدی مطرح گردیده است آیا شخصی که یکی از طرفین قرارداد نمی باشد می تواند حقوقی را بر اساس آن قرارداد کسب کند؟ آیا یک قرارداد می تواند بر شخصی غیر از طرفین آن تعهداتی تحمیل کند؟ متن با ارائه ابتدا به ساکن این دو پرسش بدون اینکه اصل نسبی بودن را

 نسبی بودن قراردادها در حقوق ایران و انگلیس

فصل اول: کلیات

همانطور که در صدر متن مترجَم مشهود است، در ذیل عنوان نسبی بودن قرارداد دو پرسش کلیدی مطرح گردیده است:

آیا شخصی که یکی از طرفین قرارداد نمی باشد می تواند حقوقی را بر اساس آن قرارداد کسب کند؟

آیا یک قرارداد می تواند بر شخصی غیر از طرفین آن تعهداتی تحمیل کند؟

متن با ارائه ابتدا به ساکن این دو پرسش بدون اینکه اصل نسبی بودن را در حقوق انگلیس تعریف و تفهیم کند مسقیماً سراغ استثناءات آن رفته است هر چند که در ادامه – در ذیل بحث از تحصیل حقوق بوسیله اشخاص ثالث»- اصل نسب بودن را این گونه تعریف می کند: « نسبی بودن قرارداد به این معنی است که تنها متعهد می تواند آن تعهد را اجرا کند.»

بررسی تحلیلی – تطبیقی:

ماده 231 ق . م ایران با این بیان که: « معاملات و عقود فقط درباره ی طرفین متعاملین و قائم مقام قانونی آنها موثر است...»به تبیین و تقنین این اصل در نظام حقوقی ایران پرداخته است. یکی از اساتید حقوق ایران این اصل را این گونه تعریف کرده است: « معنی اصل نسبی بودن قرارداد این است که قرارداد فقط درباره ی طرفین موثر است و نمی تواند نسبت به اشخاص ثالث اثری داشته باشد»

درخصوص دو پرسش مطروح در ابتدای بحث بایستی گفت، پاسخ به این پرسش ها مشخص کننده ی دامنه و محدودة اجرای اصل نسبی بودن و به عبارتی دیگر - همانطور که قبلاً نیز گفته شد- طرح استنائات وارد بر این اصل است. این نحو دسته بندی استثنائات وارد بر اصل نسبی بودن – به تعهد به نفع ثالث وتعهد به ضرر ثالث- به نحوی که در دکترین حقوقی ایران نیز سابقه دارد.

در ادامه همراه با متن به تحلیل این دو استثناء خواهیم پرداخت.

 

 

 

 

 

 

فصل دوم: تحصیل حقوق بوسیله اشخاص ثالث

قراردادی بین دو شخصی منعقد می گردد و بر اساس آن حق یا حقوقی به نفع ثالث درنظرگرفته می شود. در ذیل این عنوان در پی آنیم که آیا ثالث می تواند اجرای تعهد را از متعهد آن مطالبه کند؟ و به عبارتی دیگر آیا فرد می توان متعهد را ملزم به اجرای تعهدی کند که ناشی از عقدی است که او خود یک طرف آ ن نبوده است؟

در پاسخ به این سؤال متن به دو نکته اشاره می نماید:

الف) از آنجا که ثالث متعهد له نمی باشد هیچ حقی برای اجرای تعهد ندارد.

ب) متعهدله بایستی عوضی پرداخته باشد (نظریه ی عوض)

در ادامه به این نکته اشاره می کند که نکته دوم اعم از نکته اول بوده و اجرای آن عملاً مجالی را برای اجرای مستقل مورد اول باقی نمی گذارد. و در ادامه مبانی این نظریه را در آراء لازم الاتباع حقوق انگلیس بیان داشته است.

 

بررسی تحلیلی – تطبیقی:

در حقوق انگلیس - بر اساس آراء متعدد محاکم این کشور و به عبارتی قواعد کامن – ثالث هیچ حقی برای مطالبه اجرای تعهد از سوی متعاقدین ندارد در خصوص اینکه علت و مبانی این قاعده چیست به این پاسخ اشاره شده است که ثالث متعهدله نیست زیرا متعهدله کسی است که عوض را می پردازد.

درحقوق ایران با این که قانونی مدنی فاقد نص خاصی در این خصوص است لیکن دکترین حقوقی بر پایه مبانی حقوقی- با اندکی اختلاف- بر این عقیده اند که ثالث حق مطالبه اجرای تعهد را از متعهد دارد. اساتید در تایید این مطلب این گونه استدلال نموده اند که: « تعهد به نفع شخص ثالث یک رابطه حقوقی مستقیم بین متعهد و شخص ثالث - با این که در انعقاد قرارداد مداخله نداشته است- ایجاد می کند متعهد در برابر شخص ثالث بدهکار می شود و این شخص می تواند مستقیماً اجرای تعهد را از او مطالبه کند و در صورت امتناع متعهد، برای احقاق حق خود به مقامات مصالحه قانونی مراجعه نماید و از آنها کمک بگیرد. بدین ترتیب، شخص ثالث می تواند به دادگاه مراجعه کند و متعهد را از این راه مجبور به ایفاء دین خود نماید... .»

برخی اساتید هم با پیروی از همین نظر تفکیکی موضوعی قایل شده اند، به این صورت که گاه تعهد به نفع ثالث، ثالث را صرفاً منتقع می سازد و نه طلبکار ، و گاهی ثالث طلبکار می شود.در فرض نخست که به قول حقوقدانان سوئیسی تعهدی ناقص برای دیگری ایجاد شده، ثالث حق مطالبه تعهد را از متعهد ندارد. اما اگر ثالث طلبکار باشد حق مطالبه تعهد را نه تنها خود او بلکه بعد از فوتش ورثه ی او نیز خواهند داشت. چگونگی تعلق حق به ثالث تابع قرارداد متعاقدین است.

یکی دیگر از اساتید در تبیین این مطلب بیان می دارد: « شخص ثالث مستقیماً می تواند اجرای تعهد به سود خود را از متعهد درخواست کند. زیرا در این وضعیت تعهد در حقیقت نسبت به ثالث تشکیل حقی می دهد که از قرارداد ناشی می شود و روشن است که هر صاحب حقی می تواند حق خود را از شخص متعهد به بدهکار آن حق درخواست کند.»

بنابراین، همانطور که مشاهده گردید، درحقوق ایران علی رغم سکوت قانونگذار، بر این امر که، ثالث می تواند حق ایجادی برای خود که ناشی از تعهد دو طرف دیگرا ست اجرا کند و الزام متعهد را از محاکم بخواهد، اتفاق نظر وجود دارد.

در حقوق انگلیس همان طور که یکی از قضات کامن لا گفته است: « اینکه فردی بخاطر منافع خود بتواند در دعوایی که طرح می کند به قرارداد استناد کند ولی در دعوایی که علیه او بر اساس آن قرارداد مطرح شده است، یک طرف قرارداد محسوب نشود و مسئولیت قراردادی نداشته باشد، امری نامعقول و بی رحمانه است.» این بیان به خوبی ریشه این تفکر انگلیسی را روشن می سازد: ثالث از آنجا که عوضی را نپرداخته است یک طرف قرارداد محسوب نمی شود، و از آنجا که طرف قرارداد نیست هیچ تعهدی علیه اش بر اساس قرارداد امکان وقوع ندارد. و چون نمی تون او را موظف به هیچ تعهدی نمود پس هیچ منفعتی هم برایش امکان حصول ندارد.

با دقت نظر در این بیان و تحلیل آن مشخص می شود که تمام نقصان کامن لا در خصوص این اصل از یک قیاس باطل نشأت می گیرد، قیاس تعهد علیه ثالث و تعهد به نفع ثالث. درحالی که این قیاس نمی تواند صحیح باشد درست است که ثالث به تعهداتی که علیه او در قرارداد فیمابین دو تن دیگر ایجاد شده است موظف نخواهد شد اما چه ایرادی دارد که محق به تعهدی شود که به نفع او در قرارداد دیگران ایجاد شده است؟ و چه ایرادی دارد که حق اجرای آن تعهد را داشته باشد؟ اساساً عقد – همانطور که در مقدمه بحث نیز آمد- موجودی است انتزاعی و نه خارجی و مادی پس قانونگذار می تواند با توجه به منافع عمده ی تعهد به نفع ثالث - مانند بیمه عمر- آن را بر خلاف تعهدات به ضرر ثالث بپذیرد. واضح بودن این مطلب مانع از توضیح بیشتر آن است.

 

اتخاذ این راهکار نااستوار در کامن لا به عنوان قاعده حقوقی، سبب شده است که حقوقدانان بسیاری به آن اعتراض کنند و در جهت حل آن و یا حداقل تضییق محدودة عمل آن ، چاره اندیشی نمایند. یکی از این راهکارهای اندیشیده شده اعمال نظریه نمایندگی است: ثالث نماینده ی متعهد له برای اخذ تعهد است این تفکر هر چند از سوی قضات مجلس اعیان در پرونده ای پذیرفته شده بود ، لیکن با این استدلال رد شد که: « هر چند ثالث نماینده متعهدله باشد و لیکن او هیچ عوضی نداده است و بنابراین نمی تواند اجرای تعهد را مطالبه کند.»

 

 

 

 

 

بخش اول: ثالث نمی تواند از قرارداد به عنوان یک دفاع استفاده کند

ثالث به تعهدی که در قراردادی برای او ایجاد شده نمی تواند به عنوان دفاع در یکی دادرسی نیز استناد کند. البته این بحث از نتایج مبحث قبل است زیرا وقتی ثالث نمی تواند برای اجرای حقی که به نفع او ایجاد شده اقامه دعوی کند به طریق اولی از آن به عنوان دفاع نیز نمی تواند بهره ببرد. در ذیل این مطلب، بحثی مطرح شده است که تبیین آن نیازمند ارائه یک مثال می باشد: الف و ب با یکدیگر قراردادی منعقد می کند (مانند قرارداد حمل کالاهای الف توسط ب) و مسئولیت مدنی احتمالی شخص ثالث (راننده مستخدم شخص ب) را در خصوص کالاهای الف به مقدار مشخصی محدود می نمایند. چنانچه در اثر واقعه ای شخص ثالث بیش از میزان محدود شده خسارت وارد کند، و شخص الف کل مبلغ خسارت وارده را مطالبه نماید، آیا شخص ثالث به عنوان دفاع می تواند به قرارداد محدود کننده مسئولیت بین الف و ب استناد کند؟

در این خصوص هر چند در پرونده ای رای داده شده است که ثالث می تواند به وجود آن قرارداد استناد کند ،اما- همانطورکه متن نیز متذکر شده است- این رای بیش از آنکه با اصول حقوقی کامن لا سازگار باشد با عدالت همخوانی دارد. و از همین روست که در پرونده ای دیگر چنین حقی به ثالث داده نشد و او را نسبت به کل میزان خسارت و اراده مسئول دانسته اند.

البته در این خصوص، برخی حقوقدانان پیشروی انگلیسی جهت حل این مسئله و اعطای حق دفاع به ثالث ابراز داشته اند که ثالث در واقع امین شخصی الف تصور می شود و مودع به هر عقدی که صراحتاً یا ضمناً در خصوص کالاها با امین منعقد کرده باشد ملزم می شود. براساس این تفکر این گونه فرض می شود که با توجه به قرارداد بین الف و ب، قراردادی فرضی بین الف و ثالث وجود دارد. و بر همین اساس ثالث می تواند به محدودیت های مذکور در آن استناد کند. این نظریه هر چند مورد توجه حقوقدانان انگلیس قرار گرفته است اما هنوز در خصوص آن هیچ رایی صادر نشده تا جایگاه حقوقی و قانونی پیدا کند. هر چند که این دیدگاه در پرونده هایی که توسط هیأت مشاورین سلطنتی حکم داده شده بود کارایی خود را از دست داد. زیرا طبق نظریات این هیات بین الف و ثالث واقعاً باید قراردادی وجود داشته باشد نه اینکه وجود آن فرض می شود و اتفاق چنین امری بسیار بعید است و به فرض وقوع خارجی، دیگر از بحث ما (تعهد به نفع ثالث) خارج خواهد بود زیرا او دیگر ثالث محسوب نمی گردد.

 

 

بررسی تحلیلی - تطبیقی

به لحاظ تطبیقی، مبحث حاضر در حقوق ایران هیچ جای بحثی ندارد، زیرا – همانطور که گفته شد- امکان استفاده ثالث از حقوق ایجادی به عنوان دفاع از لوازم مبحث اجرای تعهد از سوی ثالث است و از آنجا که بر اساس حقوق ایران- همانطور که گذشت- ذینفع ثالث اساساً بطور مستقیم می تواند موضوع حق را مطالبه نماید پس به طریق اولی نیز می تواند به وجود آن حق به عنوان دفاع استناد کند.

 

بخش دوم: وقتی عوض از سوی هر دوی متعهد و ثالث ارائه می شود

هر چند که الف با ب قراردادی منعقد کرده اما اگر معوض از طرف هر دوی ب و ثالث ارائه گردد مانند اینکه ب عوض را در حسابی که به نام خودش و ثالث است قرار دهد، این امر برای اینکه، ثالث طرف قرارداد تلقی شود کافی است و عوض مناسب تلقی می شود و بنابراین او می تواند به حق ایجادی برای خود استفاده کند و آن را مطالبه نماید. همانطور که وقتی ب پول را به حساب مشترک می سپارد بانک پول را مشترک می داند و نمی تواند بررسی کند پول متعلق به ب یا ثالث است، به همین نحو متعهد هم نمی تواند جستجو کند و مالک حقیقی عوضی را طرف خود بداند.

در همین راستا بیان شده است که داشتن یک مسئولیت احتمالی برای پرداخت عوض، خود عوض تلقی می شود و بر عهده گیرنده ی آن عوض احتمالی، طرف قرارداد محسوب می شود.

بررسی تحلیل- تطبیقی:

مطلب حاضر مؤید بیانی است که در ابتدای بحث مطرح گردید که نظریه عوض اعم از این اصل است که آیا شخص متعهدله هست یا خیر؟ همین که فرد عوض را ارائه کند، هر چند با شرکت طرف قرارداد باشد و یا حتی احتمالی باشد، عوض مکفی است، هر چند که طرف قرارداد متعهد نبوده باشد.

در این بحث هم دیده می شود که نویسنده بر آن بوده است که با طرح این عنوان دامنه ی قاعده ی غیر اصولی کامن لا را محدود سازد ولی در حقوق ایران با وجود آن قاعده ی منطقی و عادلانه هیچ نیازی به این گونه تلاش ها وجود ندارد.

 بخش سوم: اجرای قرارداد توسط متعهدله به نفع ثالث

در حقوق انگلیس، متعهد له (و نه ثالث) به سه روش می تواند متعهد را مکلف به اجرای تعهد به نفع ثالث کند این سه روش عبارتند از:

مطالبه الزام به اجرای عین تعهد

مطالبه خسارت ناشی از نقض تعهد

مطالبه قرار فسخ برای متوقف کردن دعوی متعهد علیه ثالث

متن سپس به تجزیه و تحلیل هر یک از این سه روش می پردازد.

 

 

 

بررسی تحلیلی – تطبیقی:

در حقوق ایران با اینکه تعهد به نفع ثالث به هر سه شکل شرط صحیح، یعنی شرط صفت، نتیجه و فعل ممکن است اما بیشترین ظهور و بروز آن بصورت شرط فعل است و شرط فعل «آن است که اقدام یا عدم اقدام به فعلی بر یکی از متعاملین یا بر شخص خارجی شرط شود.» (ماده 234 ق.م) مواد 237 تا 239 ق.م مطلقاً (چه تعهد به نفع طرف عقد باشد و چه اینکه به نفع ثالث باشد) ضمانت اجرا برای تحقق آن در نظر گرفته است:

1- مطالبه اجبار و اجرای تعهد از دادگاه.

2- در صورتیکه اجبار به اجرای تعهد توسط متعهد غیر مقدور باشد ولی انجام آن توسط شخص دیگری ممکن باشد به خرج متعهد، تعهد انجام خواهد شد.

3- در صورتیکه اجبار متعهد ممکن نباشد و دیگری هم نتواند آن را انجام دهد برای متعهدله حق فسخ بوجود می آید.

در آراء دکترین حقوقی ایران نیز دیده می شود که هر چند تعهد به نفع ثالث بوده و نه متعهدله ولی متعهدله می تواند از متعهد مطالبه کند و او را ملزم به آن سازد. یکی از اساتید در این زمینه بیان می دارد: « نظر به اینکه شرط کننده نیز در اجرای تعهد مزبور ذی نفع است و لااقل نفع معنوی دارد باید حق مطالبه ی دین و اجبار به اجرای تعهد از طریق قانونی را برای وی قایل شد. و نیز باید طبق ماده 239 ق.م به وی اختیار داد که در صورت امتناع متعهدله از ایفا تعهد و عدم امکان اجبار او و ممکن نبودن انجام فعل مشروط بوسیله شخصی دیگر، قرارداد را فسخ کند.»

یکی دیگر از اساتید همین مطلب را به نحو دیگری بیان داشته است: « هر یک از طرفین قرارداد تعهد به سود ثالث، ملزم به اجرای قرارداد و تعهد ناشی از قرارداد در برابر طرف دیگر است خواه تعهد مذبور یکی از دو مورد عقد باشد یا مورد شرط مندرج ضمن عقد باشد. در صورت خودداری هر یک از دو طرف از انجام تعهد قراردادی خویش ، ممتنع،با درخواست طرف دیگر ملزم به اجرای قرارداد خواهد شد»

- مطالبه اجرای عین تعهد:

درحقوق انگلیس همه قراردادها از قابلیت مطالبه اجرای عین تعهد برخوردار نیستند. بطور مثال قراردادهایی که موضوع آن انجام خدمات شخصی است از این قابلیت برخوردار نمی باشند. ولی چنانچه تعهدی که به نفع ثالث بوجود آمده است این قابلیت را دارا باشد و چنانچه شخص متعهدله بخواهد، می تواند متعهد را به نفع ثالث ملزم به اجرای عین تعهد نماید. در پرونده ای که مبنای این قاعده می باشد ثالث مدیر ترکه ی متعهدله گردید و به همین سبب به قائم مقامی از شخصیت حقوقی او الزام به اجرای عین تعهد را خواست و حکم به نفعش صادر گردید. البته در خصوص همین پرونده هم تاکید شده است که ثالث اصالتاً حق مطابه اجرای عین تعهد را نداشته است.

 

 

 

 

بررسی تحلیلی – تطبیقی:

در حقوق ایران- همانطور که اشاره شد- الزام به انجام تعهد با یک ضابطه ی ظاهراً ترتیبی ( هر چند در این خصوص اختلاف نظر وجود دارد) پذیرفته شده است. این ضابطه ترتیبی در واقع همان چیزی است که در حقوق انگلیس از آن به « دارا بودن قابلیت اجرای عین تعهد» یاد شده است.

نکته بحث برانگیزی که در انتهای این بحث بدان اشاره شده است این است که متعهدله می توان باتوافق با متعهد قرارداد را فسخ کند. پذیرش این عمل که در حقوق ایران از آن به « اقاله» تعبیر گردیده است در بحث تعهد به نفع ثالث اختلاف نظر هایی را در دکترین اساتید حقوق بوجود آورده است:

برخی اساتید اقاله را در قراردادی که در آن تعهدی به نفع ثالث شده است پذیرفته اند: « قرارداد مورد بحث بوسیله انشاء کنندگان آن می تواند اقاله شود. زیرا مطابق قاعده کلی اصولاً هر قرارداد بوسیله ی طرف های آن قابل فسخ است این که در قرارداد حقی برای ثالث قرارداده شده است مانعی برای انحلال آن نخواهد بود» برخی اساتید دیگر نیز با بیانی مشابه بر همین سبیل رفته اند.

اما بعضی اساتید امکان اقاله را در خصوص این عقد نپذیرفته اند: « مبانی تعهد قرارداد میان دو طرف است. حق ثالث از این منبع سرچشمه می گیرد و نیرویی الزام آور خود را از عقد می گیرد و طبیعی است که با انحلال آن از بین می رود. ولی اشکال در این است که اقاله حق منتفع را از بین می برد و امکان ایجاد حق به سود ثالث با توانایی اسقاط آن ملازمه ندارد. قانون اجازه داده است که دو طرف به سود ثالث ایجاد حق کنند ولی به آنان اختیار نداده است که حق ایجاد شده را از بین ببرند.» این نظر از سوی اساتید دیگری با این بیان که: « به نظر می رسد که شرط کننده نمی تواند قرارداد را اقاله کند، چه اقاله موجب زیان شخص ثالث خواهد بود و به حق ثابت و مکتسب او لطمه خواهد زد» مورد تایید قرار گرفته است.

2- جبران خسارت:

ابتدا در حقوق انگلیس بایستی در بحث جبران خسارت دو عنوان را از یکدیگر باز شناخت:

خسارت واقعی - خسارت اسمی

خسارت واقعی، خسارتی است که واقعا و عملا در اثر نقض قرارداد به متعهدله وارد شده است. اما حقوق انگلیس در جایی که واقعاً و در عالم خارج هیچ خسارتی به متعهدله از نقض قرارداد وارد نشده است باز هم به جهت اینکه قبح و شان یک رابطه قراردادی نقض گردیده است متعهد را مکلف به پرداخت یک مبلغ نا چیز تحت عنوان خسارت اسمی می کند.

در بحث تعهد به نفع ثالث چنانچه متعهد از ایفاء تعهد به سود ثالث سر باز زند، متعهدله طرف قرارداد می تواند جبران خسارت ناشی از این نقض را بخواهد. تنها بحث در این است که آیا این جبران خسارت منجر به خسارت اسمی است یا خسارت واقعی را نیز شامل می شود؟ آراء حاکم انگلیس دراین جهت که متعهدله مستحق چیزی بیش از خسارت اسمی نیست ایجاد رویه نموده اند. هر چند که برخی حقوقدانان انگلیسی با این نظر و با این استدلال برخورد کرده اند که: « متعهد نمی تواند با این استدلال بی پایه که متعهدله صرفاً مستحق دریافت خسارت اسمی است، از تعهدش نسبت به او شانه خالی کند.» به عبارت دیگر منحصر دانستن خسارت قابل مطالبه به خسارت اسمی بدین معناست که متعهد به راحتی می تواند از انجام تعهدش بگذرد زیرا می داند چنانچه از انجام تعهدش استنکاف کند به چیزی جزء خسارات ناچیز اسمی محکوم نخواهد شد.

برخی از حقوقدانان انگلیسی هم گفته اند همین که ثالث نتواند منفعت قراردادی را کسب کند برای متعهد له ناخشنودی محسوب می شود و همین امر خسارتی است که به او وارد شده و قابل مطالبه است اما در پاسخ گفته شده است که این خسارت اولاً از دسته خساراتی که معمولاً مورد حکم واقع می شود نیست و ثانیاً مطابق با واقع و قابل تخمین نیست. اینکه آیا متعهدله چیزی بیش از خسارت اسمی می تواند مطالبه کند یا خیر در حقوق انگلیس با تردید جدی مواجه است.

 

 

 

 

 

- خسارتی که متعهد یا تاثیر بر ثالث بر متعهد له ایجاد کرده است:

در این مبحث مطرح گردیده است که علی رغم اینکه متعهدله نمی تواند خسارتی را که به ثالث وارد شده است را مطالبه کند اما ممکن است گاهی در تعیین خسارتی که به متعهدله وارد شده به میزان خساراتی که به ثالث وارد شده است توجه شود. این نظر در آراء محاکم انگلیسی نیز سابقه دارد.

بررسی تحلیلی - تطبیقی:

بنابرآنچه گفته شد در رابطه ی بین متعهد و متعهد له (طرفین اصلی قرارداد) از آنجا که تعهد به نفع ثالث بوده و ظاهراً هیچ خسارتی به متعهدله وارد نگردیده پس او صرفاً می تواند خسارت اسمی را مطالبه کند و تنها پیشرفت کامن لا در این خصوص این است که در برخی پرونده ها علاوه بر خسات اسمی، در تعیین خسارت وارد بر متعهدله خسارتی که به ثالث وارد گردیده نیز در نظر گرفته شده است.

در خصوص راهکار جبران خسارت درحقوق ایران، یکی از اساتید این گونه اظهار داشته اند: « مشروط له می تواند خسارت ناشی از عدم انجام تعهد به خود را از ملتزم بخواهد، ولی درباره زیان وارد شده به منتفع، احتمال دارد گفته شود: حق ندارد خسارت وارد به شخص ثالث را مطالبه کند زیرا از او نمایندگی ندارد و در این دعوی ذینفع نیست. همچنین، ممکن است گفته شود که او در این مطالبه نیز نفع معنوی و خسارت بدل و معادل انجام تعهد است. نظر نخست ترجیح دارد.»

البته برای مطالبه خسارت در حقوق ایران بایستی شروط مندرج در ماده 221 ق.م لحاظ شود.این ماده مقرر می دارد که: « اگر کسی تعهد اقدام به امری را بکند یا تعهد نماید که از انجام امری خودداری کند در صورت تخلف مسئول خسارت طرف مقابل است مشروط بر این که جبران خسارت تصریح شده و یا تعهد عرفاً به منزله ی تصریح باشد و یا بر حسب قانون موجب ضمان باشد.»

در پایان این بحث بایستی خاطر نشان ساخت که از آنجا که درحقوق ایران- بر خلاف حقوق انگلیس- ثالث می تواند الزام به اجرای تعهد را از متعهد بخواهد، همچنین او می تواند جبران خسارت را نیز- در صورت وجود شرائط آن- مطالبه کند اساساً بحث جبران خسارت متعهدله درحقوق انگلیس از آنجا گسترده شده و بحث های زیادی را به خود اختصاص داده که ثالث نمی تواند مطالبه خسارت کند اما در حقوق ایران امکان این مطالبه روشن است زیرا « تعهد به نفع شخص ثالث یک رابطه ی حقوقی مستقیم بین متعهد و شخص ثالث با این که در قرارداد دخالت نداشته است ایجاد می کند.» و چنین ضابطه ای مطالبه خسارت ثالث را بدیهی تر از امکان مطالبه متعهد له می سازد زیرا شاید در فرض تعهد به نفع ثالث نتوان خسارتی را وارد بر متعدله اثبات کرد اما اثبات این خسارت در خصوص ثالث راحت تر است چون مطمئناً از عدم انجام تعهد متعهد، متضرر گردیده است.

این متن فقط قسمتی از نسبی بودن قراردادها در حقوق ایران و انگلیس می باشد

جهت دریافت کل متن ، لطفا آن را خریداری نمایید

1 میزان ذخایر بالفعل و بالقوه نفت خام کشور و تاثیر تزریق گاز بر آنها میزان ذخایر« نفت خام در جای» کشور حدود 450 میلیارد بشکه تخمین زده می شود از این میزان، تا پایان سال 1380 جمعاً حدود 54 میلیارد بشکه از مناطق خشکی و دریایی برداشت شده است میزان ذخایر بالفعل نفت خام کشور با توجه به ذخایر کشف شده جدید، حدود 37 میلیارد بشکه است این رقم بر اس

 موقعیت نفت و گاز کشور در بازارهای نفت و گاز جهان

1. 1.      میزان ذخایر بالفعل و بالقوه نفت خام کشور و تاثیر تزریق گاز بر آنها

میزان ذخایر« نفت خام در جای» کشور حدود 450 میلیارد بشکه تخمین زده می شود. از این میزان، تا پایان سال 1380 جمعاً حدود 54 میلیارد بشکه از مناطق خشکی و دریایی برداشت شده است.

میزان ذخایر بالفعل نفت خام کشور با توجه به ذخایر کشف شده جدید، حدود 37 میلیارد بشکه است. این رقم بر اساس گزارش های ارائه شده از مناطق خشکی و اطلاعات نگارنده از مناطق دریایی است. ارقام رسمی ارائه شده  با توجه به حجم میعانات گازی و حجم نفت خام بالقوه از حدود 92 میلیارد بشکه تا 130 میلیارد بشکه بوده است.

میزان ذخایر بالقوه نفت خام ( برداشت ثانویه) کشور حدود 50 میلیارد بشکه است. این رقم، حدود 5 میلیارد بشکه نفت قابل بهره برداری- که در 50 تاقدیس شناخته شده کوچک، واقع شده است ـ را شامل می­شود که هنوز حفاری اکتشافی در آنها شروع  نشده است؛ 45 میلیارد بشکه دیگر نیز در مخازن نفتی شناخته شده واقع شده است.

تنها راه بالفعل نمودن حدود 45 میلیارد بشکه نفت موجود در مخازن ایران، تزریق گاز به میزان لازم و کافی در آنهاست. میزان گاز مورد نیاز جهت تزریق در این مخازن به منظور بالفعل نمودن این ذخایر، حدود 20 میلیارد پای مکعب در روز است. چنین حجمی از گاز مورد نیاز را می توان از ذخایر پارس جنوبی، پارس شمالی ( مخازن گاز کشف شده G و F واقع در خلیج فارس)، گازهای همراه که قسمت اعظم آن سوخته می شود و سایر مخازن گاز ایران تامین نمود. بر اساس محسبات مهندسی مخازن انجام شده قبل و بعد از انقلاب، به ازای تزریق 5/2 تا 4 هزار پای مکعب گاز می توان یک بشکه نفت اضافی از مخازن نفتی ایران به دست آورد.

بنابراین اگر قیمت نفت را حدود 24 دلار برای هر بشکه فرض نماییم « قیمت سایه ای» هزار پای مکعب گاز، حدود 6 تا 10 دلار است. قیمت گاز صادراتی ایران به ترکیه بر اساس قیمت نفت 24 دلار، کمتر از 3 دلار برای هر هزار پای مکعب در نظر گرفته شده است، ضمن آنکه فاصله آن حدود 1000 کیلومتر دورتر از محل تزریق است. علاوه بر این، باید به این نکته توجه کرد که گاز تزریقی برای نسل های آینده باقی خواهد ماند.

ملاحظه می شود که تزریق گاز در مخازن نفتی، با صرفه ترین نحوه استفاده از آن است. در عین حال، این روش از نظر اصول، تنها راه صیانت از مخازن نفتی و تبدیل نفت بالقوه به نفت بالفعل برای نسل­های آینده کشور است.

 

1. 2.      سیاستهای تزریق گاز و مقایسه­ای از ذخایر نفت و گاز ایران با ذخایر نفت عربستان

ذخایر واقعی نفت عربستان حدود 200 میلیارد بشکه است، در حالی که ذخایر نفت و گاز ایران 37 میلیارد بشکه نفت بالفعل و 50 میلیارد نفت بالقوه و حدود 800 تریلیون پای مکعب گاز را شامل می­شود. در نتیجه، مجموع حجم نفت و گاز ایران حدود 220=133+37+50 میلیارد بشکه ( معادل نفت خام) است. در صورتی که فرض شود ایران روزانه به طور متوسط 5/3 میلیارد بشکه نفت و عربستان به طور متوسط روزانه حدود 10 میلیون بشکه نفت بهره­برداری می کند در نتیجه در 15 سال آینده، ذخایر نفت ایران در حدود 201=19-220 میلیارد بشکه و ذخایر نفت عربستان حدود 145=55-200 میلیارد بشکه خواهد بود.

ملاحضه می شود که در 15 سال آینده، ایران در مقام اول و عربستان در مقام دوم از نظر ذخایر نفت و گاز در خاورمیانه خواهند بود. لازم به تذکر است ذخایر گازی که احتمالاً در عربستان در فرایند اکتشاف تولید خواهد شد، به مصارف داخلی، شامل تولید برق و تهیه آب آشامیدنی ( شیرین سازی آب) خواهد رسید. ایران نیز امکان کشف ذخایر گازی جدید را داراست.

اعتبار سیاسی در منطقه بدون امکانات و توانایی اقتصادی ممکن نیست. از طرف دیگر تقاضای گاز در جهان در 15 سال آینده به نحو شدیدی افزایش خواهد یافت علت این امر کمبود عرضه نفت در برابر تقاضا از یک طرف و بالا رفتن روند مصرف گاز در سال­های آینده می­باشد. بنابراین ارزش گاز در آن زمان به میزان بیشتری در مقایسه با ارزش فعلی آن  ـ یعنی هزار پای مکعب گاز معادل حرارتی یک ششم قیمت یک بشکه نفت ـ خواهد رسید. ضمن آنکه باید توجه داشت که ما نمی توانیم هم روزانه 20 میلیارد پای مکعب گاز در مخازن خود تزریق کنیم و هم حجم قابل ملاحظه ای از گاز را صادر نماییم.

در این جا لازم است توضیح داده شود که 800 تریلیون پای مکعب ذخایر گاز ایران، گازهای همراه نفت و کلاهک گازی مخازن نفتی و مخازن مستقل گازی را شامل می شود. حجم گازهای همراه با میزان نفت استخراجی متناسب است. بنابراین تنها از میدانهای مستقل گازی است که می توان با حجم بالایی گاز استخراج نمود.

باید توجه داشت که در کشورهای غربی از هم اکنون برنامه تامین انرژی مصرفی خود را 25 سال آتی، برنامه ریزی می کنند. بنابراین باید راه­های موجود و مطمئن تامین آن را با کم ترین قیمت ممکن بررسی و برنامه ریزی نمایند. لذا تامین منابع گازی غرب از سال 2015 به بعد ایجاب می کند که ایران موضوع تزریق گاز را در مخازن خود فراموش نموده و از هم اکنون در راه صادرات گاز به کشورهای همسایه اقدام کند.

برنامه ریزی شرکت های خارجی در تزریق آب به مخازن سیری، درود، سروش، نوروز، سلمان و غیره به جای گاز، از نمونه های روشن در راستای چنین سیاستی است. این در حالی است که بالاتر بودن ضریب بازدهی نفت از طریق تزریق گاز در مخازن مختلف جهان در مقایسه با آب به اثبات رسیده است.متخصصان شرکت « توتال ـ فیناـ  الف» و « شل» در مقالات مختلف خود از طریق کارهای آزمایشگاهی و عملی نشان داده اند. که حتی تزریق هوا در مخازنی که شبیه مخازن  ایران است در مقایسه با تزریق آب از بازدهی به مراتب بیش تری برخوردار است. با وجود این، سیاست همین شرکت ها در تجویز تزریق آب به مخازن ایران در چارچوب قرارداد های بیع متقابل، موجب شده است که گاز آن مخازن سوزانده شود. مثلاً در حالی که شرکت نفت توتال در مخزن « ابوالبخوش» ابوظبی گاز تزریق می کند، با تزریق آب در میدان سلمان موافقت شده است، در حالی که این دو مخزن  (ابوالبخوش و سلمان) در واقع مخزنی مشترک و با موقعیتی کاملاً مشابه است. متاسفانه قرار است گاز طبقه خوف میدان سلمان جهت فروش به ناحیه عسولیه منتقل شود و در مقابل، آب به مخزن سلمان تزریق گردد! همچنین متاسفانه در حال حاضر میدان های سروش و نوروز از طریق آب روانی و تزریق آب، بهره­برداری می شود و گاز آنها به جزیره خارک جهت فروش منتقل می گردد! سایر پروژهای بیع متقابل نیز عمدتاً چنین نقایصی دارند.

 

1. 3.      فقدان سیاست روشن منطقه ای و جهانی در بخش نفت و گاز

         متاسفانه نه قبل و نه بعد از انقلاب، کوششی جدی برای طراحی سیاست روشن منطقه ای و جهانی در بخش نفت و گاز کشور صورت نگرفته است. کشور ما از این بابت، فرصت های زیادی را از دست داده و ضررهای هنگفتی را تحمل نموده است، به عنوان مثال، عدم برنامه ریزی جهت جلوگیری از انعقاد قرارداد ارسال گاز قطر به دبی ـ که چندین سال قبل از شروع آن، نگارنده مراتب را به استحظار مقامات وقت رساندم ـ نمونه ای از این موارد است. در آن گزارش نحوه جلوگیری از قرارداد مذکور را از طریق فروش گاز میدان سلمان ( در مقابل گاز میدان قطر) که با سرمایه گذاری کمتری قابل اجرا بود، پیشنهاد نمودم، اما متاسفانه اقدامات مقتضی صورت نگرفت. همین امر موجب شد که ارتباط شیخ نشین های منطقه که همیشه با یکدیگر در زمینه ارسال گاز اختلاف داشتند، بهبود یابد؛ به گونه ای که با ارسال گاز قطر به آن کشور، ضمن بهتر شدن روابط، به برداشت سهمیه بیش تر قطر از میدان گازی مشترک با ایران نیز کمک شد.

لذا باید تردید داشت که برنامه ریزی سیاسی، فنی و اقتصادی انرژی در کشورمان به معنی واقعی آن وجود داشته باشد. فروش گاز به کشورها همسایه و نزدیک مانند ترکیه، هند و پاکستان بدون توجه به احتیاجات داخلی و بدون برنامه ریزی سیاست انرژی منطقه ای و جهانی اتخاذ شده است. فقدان چنین سیاستهایی موجب می شود که نتوان ذخایر بالقوه نفت ایران را به ذخایر بالفعل تبدیل کرد. بدیهی است در چنین وضعیتی، کشور ما از صادر کننده نفت به صادر کننده گاز تبدیل خواهد شد که طبعاً هزینه ها و اثراتی بسیار سنگین برای نسل های آینده به دنبال خواهد داشت.

 

1. 4.      سوابق استعماری

در دوران قاجار، سفرای کشورهای بزرگ غربی سیاست های استعماری خود را از نزدیک در ایران پیاده کردند، ولی امروزه تحمیل سیاست های مورد نظر غرب به کشورهای در حال توسعه به شیوه ها و طرق پیچیده تری انجام می پذیرد. این ابزارها عبارتند از:

1. فن آوری پیشرفته و تحمیل آن به جهان سوم.
2. قدرت مالی وسیع.
3. برنامه ریزی سیاسی ـ اقتصادی بلند مدت و پیگیری آن از طرق مختلف.
4. استفاده از وسایل ارتباط جمعی.
5. استفاده از تضادهای منطقه­ای و تهدید و تشویق کشورهای ضعیف.
6. استفاده از نهادهای بین المللی مانند حق وتو جهت اعمال و پیاده نمودن سیاست های سلطه اقتصادی و سیاسی.
7. استفاده از وسایل پیشرفته فضایی برای کسب اطلاعات.
8. استفاده از عدم آشنایی به مسائل برنامه ریزی بسیار کلان اقتصادی ـ فنی ـ  سیاسی به وسیله ایجاد رقابت بین کشورهای صادر کننده نفت و گاز.

روابط نابرابر کشورهای پیشرفته صنعتی با کشورهای در حال توسعه، موجب شده است که کشورهای ضعیف در وضعیتی قرار بگیرند که بالا جبار مواد اولیه مورد نیاز کشورهای ثروتمند را با پایین ترین قیمت عرضه کننده و دانسته یا ندانسته برنامه های توسعه اقتصادی و سیاسی خود را چنان طراحی نمایند که تعارضی با اهداف کشورهای پیشرفته صنعتی نداشته باشد. ثمره چنین ساختاری این بوده است که نه تنها کشورهای در حال توسعه به فن­آوری های بالا دسترسی نیافته اند بلکه تبدیل به بازارهای مصرف برای تولیدات کشورهای صنعتی شده اند.

 

1. 5.      مروری بر موقعیت صنعت نفت ایران در سال های قبل از انقلاب و نحوه اعمال مقاصد شرکت های عامل نفت

1-5- ایجاد محیط استعماری

مدرسه فنی آبادان که مدرسه ای حرفه ای بود در سال 1327 شروع به کار کرد سالیانه تعداد حدود 30 نفر دانش آموز مورد نیاز را از طریق کنکور از بین فارغ التحصیلان  کلاس یازدهم انتخاب می شدند. دوره کامل این مدرسه فنی جمعاً 4 سال بود و لذا فارغ التحصیلان این مدرسه حرفه ای دارای 5 سال ارشدیت در مقایسه با مهندسان فارغ التحصیل سایر دانشگاه­های داخلی و خارجی بودند. تعدادی از شاگردان سال اول این مدرسه حرفه­ای به بیرمنگام  (انگلستان) اعزام می شدند و طی برنامه خاصی پس از دریافت مدارک تحضیلی ـ که عموماً در رشته شیمی بود ـ با ارشدیت چندین ساله در پست های بالا گماشته می شدند. لازم به تذکر است که این مدرسه فنی تنها در بخش بالادستی درس های علمی را آموزش می دادند ولی تعدادی از فارغ التحصیلان رشته شیمی دانشگاه بیرمنگام در پستهای بالادستی منصوب شدند.

این گروه تشکیلاتی به نام « گروه شام مینا» داشتند و پست های بالای شرکت نفت، عموماً در اختیار آنان بود. مدیر اکتشاف و تولید، مدیر امور بین الملل، مدیر پتروشیمی، مدیر امور غیر صنعتی در جنوب، مدیر پروژه IGAT، رئیس پخش، رئیس فروش و صادرات نفت، رئیس تحقیقات و غیره عضو این گروه بودند.

مدیر اکتشاف، تولید، پالایش و پخش شرکت ملی نفت ایران، عضو هیات مدیره کنسرسیوم بود و تصمیمات اتخاذ شده در جلسات شش ماهه کنسرسیوم را در شرکت ملی نفت ایران پیاده می نمود.

شرکت های عامل با اعمال روش تحقیر و به کار بردن فشارهای روانی و شکستن شخصیت و انگیزه ملی و حرفه­ای، به جای استخدام مهندس نفت و یا مهندسان نزدیک به رشته نفت، تعداد 20 نفر از فارغ التحصیلان دانشکده علوم تهران را که اطلاعی از نفت نداشتند استخدام نمودند و پس از سال ها کار در مناطق نفتی و اعزام بعضی از آنان به دوره­های چند ماهه، در واقع افرادی نیمه فنی تربیت نمودندکه بدون درک اصول علمی مربوطه، همیشه محتاج به کمک افراد خارجی باشند.

از زمان شروع کار دکتر اقبال، فراماسیونرها نیز چندین پست غیر فنی مانند فروش نفت را در اختیار گرفتند و ارتباط نسبتاً دوستانه­ای با گروه شام مینا داشتند.

2-5- مقاومت­ها و تلاش­ها

علی رغم وضعیت مذکور، نگارنده توفیق آن را به دست آورد که کار پایه­ای ازدیاد برداشت از مخازن نفتی ایران را با همکاری مهندسان دلسوز وقت انجام دهد. این پروژه در سال 1341 به سرپرستی نگارنده شروع شد. با بررسی مخازن هفتکل و آغاجاری به این نتیجه رسیدیم که تزریق گاز در این مخازن بسیار موثرتر از بهره­برداری طبیعی و یا تزریق آب است.

قرارداد کنسرسیوم، اجازه هیچ گونه­  دخالتی جهت پیاده نمودن چنین پروژه­هایی را به شرکت ملی نفت ایران
نمی­داد. تنها وسیله ما اتکاء به دو نکته مندرج در قرارداد بود که عبارت بودند از:

1. Good Petroleum Practice؛ یعنی انجام فعالیت­های نفتی باید بر اساس ضوابط علمی و منطقی باشد.
2. Mindful of Iran's Interest؛ یعنی منافع ایران باید رعایت شود.

در دهه 40، میزان بهره­برداری از مناطق خشکی، حدود یک میلیون بشکه در روز بود. بنابراین شرکت­های عامل نفت احتیاجی به سرمایه­گذاری در بخش ازدیاد برداشت نمی دیدند؛ زیرا هر نوع سرمایه گذاری که باعث استمرار بهره­برداری نفت از مخازن ایران می شد در سالهای بعد از اتمام قرارداد در 1373 ( 1994) به نتیجه می­رسید که در واقع نتیجه آن نصیب ایران می گردید.

شرکت­های عامل با بهانه­های مختلف، تاثیر برخی از فرایندهای موثر در استخراج نفت از داخل سنگ­های متخلخل را نمی­پذیرفتند و اثبات آن فرایندها را به انجام کار آزمایشگاهی موکول می کردند. همزمان با این مخالفت­ها و به منظور اثبات نظریات خود، مرکزی را در لندن تاسیس نمودند. همچنین این شرکتها مدل ریاضی خاصی را تهیه کردندو از این راه، مطالعه مخازن هفتکل و آغاجاری را آغاز نمودند. شرکتهای عامل نفت اجازه وارد شدن به جزئیات مدل ریاضی فوق را به متخصصان شرکت ملی نفت ایران نمی دادند و تنها موافقت کردند که صرفاً جواب هر نوع مطالعه با مشخصات معینی را که نگارنده طراحی نماید در اختیار ما بگذارند.

نزدیک به 100 مورد مطالعه میدانی در ظرف 9 سال 1350- 1341 پیشنهاد شد و مورد مطالعه قرار گرفت ولی جواب آنها همیشه این بود که تزریق آب در مخازن نفتی مذکور، بهتر از تزریق گاز است.

متقابلاً از طریق مطالعات انجام شده، مشخص شده که مدل ریاضی آنها صحیح نبوده و آنها محاسبات را به نحوی انجام دادند که همواره به ضرر تزریق گاز بوده است. این اشتباه­ها به مرور تصحیح شده و در نتیجه، برتری تزریق گاز و یا حداقل، مساوی بودن تاثیر آن با تزریق آب از طریق مدل شبیه ساز تهیه شده توسط آن­ها در سال ­های 1349 به بعد آشکار گردید.

در سال­های 1349-1341 شرکت­ها و موسسات خارجی و یا مهندسان ایرانی و خارجی شاغل در کنسرسیوم نفت با همکاری یکدیگر، مطالعات متعددی را انجام دادند. کلیه این مطالعات بدون استثنا نشان داد که تزریق آب در مخازن مذکور، بهتر از تزریق گاز است. اما از طرف دیگر کارهای آزمایشگاهی انجام شده در آن سال­ها مخصوصاً کارهایی را که شرکت نفت شل و سایر شرکت­های اروپایی و امریکایی انجام دادند نشان می­داد که گاز بهتر از آب می­تواند نفت را جا به جا نماید.

جهت مقابله با مدل ریاضی تهیه شده توسط شرکت­های عامل نفت و همچنین مطالعاتی که اعضای کنسرسیوم با استفاده از مدل مذکور ( MARK-1-6) انجام می­دادند، نگارنده در ظرف یک سال مدل ریاضی کاملاً جدیدی طراحی نمود که برای اولین بار در جهان، کلیه فرایندهایی را که تا آن زمان به نحوه صحیح منظور نشده بود مانند ریزش ثقلی، دیفوژیون،کانوکشن و فرایندهای دیگر را همزمان در نظر می­گرفت.

اولین مطالعه­ای که نگارنده با استفاده از این مدل انجام داد در سال 1350 به اتمام رسید و مشخص شد که گاز از هر لحاظ بهتر از آب، نفت را جا به جا می نماید و حتی تخلیه طبیعی مخزن، بهتر از تزریق آب است. این مطالعه برای اولین بار در سال 1351 در مسجد سلیمان طی نشستی به اطلاع اعضاء کنسرسیوم نفت رسید و سپس درخواست گردید تا در هلند و هیوستون نیز نتایج این نشست به اطلاع سایر مهندسان شرکتهای نفتی کنسرسیوم برسد.

شرکتهای عامل چاره­ای را جز قبول این مطالعه نداشتند. از سوی دیگر، اگر این مطالعه را می پذیرفتند شرکت ملی نفت ایران می توانست ادعای خسارات گذشته ـ شامل سوزاندن تریلیون­ها پای مکعب گاز و عدم­ النفع ناشی از انجام ندادن تزریق گاز ـ را بنماید؛ بنابراین شرکتهای مذکور با برنامه زیرکانه­ای فشار را از دوش خود برداشتند و با ترفندهایی مطلب را از نظر حقوقی برای خود حل نمودند.

 

3-5- تغییر شرکتهای عامل نفت به شرکتهای خدمات ایران ( OSCO)

شرکتهای عامل نفت با آینده نگری خاص خود، قبل از قبول رسمی تزریق گاز در مخازن نفتی ایران اقدام به تغییردادن شکل " IOE & PC"  به " OSCO" نمودند. این اقدام سه نکته اساسی را شامل می­شد:

1. پیشنهاد نمودند که سطح تولید نفت از رقم حدود 3 میلیون به 8 میلیون بشکه در روز افزایش یابد. این نکته­ای بود که شاه را بسیار خوشحال می­کرد؛ زیرا نامبرده فکر می­کرد به این وسیله، سطح تولید عربستان هرگز بالاتر از ایران نخواهد رفت.
2. میزان سرمایه گذاری شرکت ملی نفت ایران را از صفر به حدود 40 درصد افزایش دادند. قبلاً شرکت­های عامل نفت 100 درصد سرمایه گذاری را انجام می­دادند.
3. بر اساس یکی از موارد قرارداد، « طرفین از تاریخ عقد قرارداد جدید از کلیه دعاوی قبلی خود صرف نظر می نمایند».

بدین ترتیب، هدف اصلی شرکتهای عامل که همان نکته سوم بود، تحت موضوع جذاب افزایش سطح تولید به 8 میلیون بشکه در روز پنهان شد.

شرکتهای عامل پس از تایید رئیس وقت اداره حقوقی شرکت ملی نفت و تصویب آن در مجلس و امضاء شاه در آذر 1352، تزریق گاز را در کلیه مخازن اصلی ایران قبول کردند.

ملاحظه می­شود که عدم شناخت کافی از سیاست­های شرکتهای بین المللی نفتی در بهره­برداری از منابع کشور و عدم رعایت  شرایط  و ضوابط تولید صیانتی و فقدان درک مسائل سیاسی و حقوقی نفت، چگونه می­تواند منجر به زیان­های هنگفت برای اقتصاد کشورمان باشد. در واقع، ایران می­توانست به علت از دست دادن حجم عظیمی از نفت خود و سوزاندن تریلیون­ها پای مکعب گاز و سایر بدهکاری­های آن شرکت، تقاضای خسارت چند میلیارد دلاری در دادگاه لاهه از شرکتهای عامل بنماید؛ لکن با امضاء قرارداد فوق از رسیدن به حقوق واقعی خود محروم شد! ماجرای فوق از جهات زیر آموزنده است:

الف) با قبول این که گاز آثار بهتری از آب در مخازن ایران دارد، اولین پیش بینی فنی ـ علمی یک ایرانی در مقابل مهندسان و متخصصان شرکتهای عظیم نفتی جهان به اثبات رسید.

ب) معلوم شد که شرکتهای نفتی به چه نحوی می­توانند با دست کاری اعداد و ارقام، مطالب خلاف واقع را به طرف مقابل  خود تحمیل کنند؛ لذا نباید به صحت ادعاهای آنان در مقابل نظر کارشناسان حقیقی داخلی اعتماد نمود.

ج) نظر نگارنده موقعی به طور کامل به اثبات رسید که ملاحظه شد در اثر تزریق گاز در میدان هفتکل، روزانه حدود 40 هزار بشکه نفت از ناحیه­ای که قبلاً آب، آن را جا به جا نموده بود استخراج می­شود، و پیش بینی نگارنده ـ که در اثر تزریق گاز حدود چند صد میلیون بشکه نفت اضافی استراج خواهد شد ـ به اثبات رسید. این مطلب در مورد میدان­های گچساران و مارون که در حال حاضر تنها بخشی از میزان گاز مورد نیاز به آنها تزریق می شود نیز به اثبات رسیده است.

د) جهت تثبیت قیمت نفت با توجه به  بالارفتن تقاضا، نیاز به بالا بردن سطح تولید در کشورهای اوپک بود که بدین وسیله این هدف نیز به تحقق می رسید.

پس از بررسی قرارداد شرکت خدمات نفتی ایران OSCO که پس از تصویب، جهت برنامه ریزی به نگارنده ابلاغ شد، متوجه شدم که امکان بهره­برداری 8 میلیون بشکه در روز از مخازن خشکی ایران غیر ممکن است. این مطلب طی گزارشی به اطلاع مدیر اکتشاف، تولید و امور بین الملل وقت رسید و پس از مدتی بالاخره به اطلاع شاه نیز رسید. در این گزارش، سطح تولید را از مخازن خشکی، حداکثر 6 میلیون بشکه در روز پیش بینی شد.

نکته قابل توجه اینکه اداره حقوقی شرکت ملی نفت ایران که با قرارداد شرکت خدمات موافقت کرده بود قبلاً با نگارنده و یا مدیریت اکتشاف و تولید شرکت ملی نفت در مورد صحت و امکان بهره­برداری روزانه 8 میلیون بشکه مشورت نکرده بود.

شاه پس از ملاحضه گزارش و دلایل مندرج در آن، با کاهش سقف تولید از 8 میلیون بشکه به 6 میلیون بشکه در روز موافقت نمود. این مساله برای اعضاء کنسرسیوم و نمایندگان آنها در جنوب در تهران تشکیل شده بود آنان برنامه 8 میلیون بشکه در روز خود را به شرکت ملی نفت ایران ارائه نمود.

می­دانیم که در عمل، سطح تولید نفت در ناحیه کنسرسیوم سابق ( مناطق خشکی) از 2/5 میلیون بشکه در روز، آن هم برای مدت کوتاهی، تجاوز نکرد؛ در حالی که در برنامه افزایش تولید، هیچ مشکل مالی و یا انسانی وجود نداشت.

 

 

1. 6.      مروری بر 22 سال گذشته

بعد از انقلاب، سطح برنامه ریزی شده تولید در مورد کلیه مخازن ایران ( اعم از خشکی و دریا) از حدود 3/6 میلیون بشکه در روز به حدود 3 میلیون بشکه در روز   کاهش یافت. نحوه اجرای این برنامه طی گزارش کاملی تهیه شد و به تصویب هیات مدیره وقت شرکت ملی نفت ایران رسید. مدیریت وقت سازمان برنامه، علاقمند بود سطح تولید، بالاتر برود ولی به او تذکر داده شد که بالا رفتن تولید قیمت نفت به بیش از 35 دلار برای هر بشکه به علت پایین آمدن سطح تولید ایران است و اگر سازمان برنامه به دنبال درآمد است، سقف تولید فوق نظر وی را تامین خواهد نمود.

مدیریت وقت امور اداری شرکت ملی نفت ایران عنوان نمود که اگر قرار است سطح تولید از 3/6 به 3 میلیون بشکه در روز کاهش یابد کارمندان و کارکنان شرکت نیز باید به همان نسبت و یا نزدیک به آن کاهش یابند. علی رغم مخالفت نگارنده، سرانجام این سیاست اجرا شد و در نتیجه بهترین افراد فنی شرکت ملی نفت ایران باز خرید شدند. این اولین لطمه بزرگ در زمینه از دست دادن افراد فنی با سابقه در شرکت ملی نفت ایران بود.

در دی ماه 1358 نگارنده، شرکت ملی حفاری را تاسیس نمود. علت تاسیس این شرکت این بود که حدود 4500 نفر از کارکنان و مهندسان شرکتهای سرویس دهنده، بلاتکلیف شده بودند. نگارنده بر طبق اساس نامه تهیه شده که به ریاست هیات مدیره آن شرکت به عنوان اولین رئیس هیات مدیره شرکت ملی حفاری ایران منصوب گردیدم. تعداد 12 دستگاه حفاری در مدت چند ماه راه­اندازی شد. یکی از دستگاه­ها در ناحیه نیر کبیر ( آزادگان فعلی) بود که متاسفانه عراقی ها این دستگاه را به همراه تعدادی دیگر از دستگاه­های حفاری به غنیمت بردند.

عدم توجه به ابعاد مالی ـ حقوقی و مسائل بین المللی، همواره موجب زیان هایی برای شرکت ملی نفت ایران بوده است. به عنوان مثال می توان به تحویل 3 دستگاه حفاری متعلق به شرکت سانتافه اشاره کرد که بخش حقوقی شرکت ملی نفت ایران قرارداد تحویل آن را در سال 1980 در نیویورک و لوس آنجلس بدون پرداخت وجهی، رسماً انجام داد؛ در حالی که نزدیک به 7 میلیون دلار بابت فعالیت­های حفاری و نصب اسکله آذرپاد به شرکت مذکور بدهکار بودیم. متاسفانه وزیر نفت وقت در آخرین روز مهلت مقرر، با تحویل آنها موافقت نکرد؛ لکن در چارچوب بیانیه الجزایر در دادگاه لاهه، مبلغ 19 میلیون دلار جریمه آن به شرکت سانتافه پرداخت شد.

به عنوان مثالی دیگر، می­توان به سیاست امریکا در ایجاد محدودیت در استخراج گاز از میدان پارس جنوبی اشاره کرد. اگرچه نگارنده با تحلیل موقعیت سیاسی وقت، این نکته را تبیین کرده بود که استفاده از گاز پارس جنوبی برای تزریق در مخازن نفتی ایران باعث بالا بردن ذخایر بالفعل و استمرار موقعیت برتر کشور در خاورمیانه می­شود؛ اما با وجود این، مذاکرات مقامات نفتی با شرکت امریکایی کونوکو موجب شد که توجه لازم به جهت گیری­ کلی سیاست­های دولت امریکا در منطقه خلیج فارس و حمایت این کشور از سیاست­های گازی قطر در مقابل همسویی این کشور با سیاست­های اسرائیل، انجام نگیرد. چند ماه بعد، قانون اسرائیلی ـ امریکایی داماتو به تصویب کنگره امریکا رسید و دولت امریکا قرارداد کونوکو را لغو کرد. 

این متن فقط قسمتی از موقعیت نفت و گاز کشور در بازارهای نفت و گاز جهان می باشد

جهت دریافت کل متن ، لطفا آن را خریداری نمایید

ماده17 1 هیچ كس نباید در زندگی خصوصی و خانواده و اقامتگاهی یا مكاتبات مورد مداخلات خودسرانه(بدون مجوز) یا خلاف قانون قرار گیرد و همچنین شرافت و حیثیت او نباید مورد تعرض غیر قانونی واقع شود 2 هر كس حق دارد در مقابل این گونه مداخلات یا تعرض ها از حمایت قانون برخوردار گردد معنای حریم خصوصی تعریف اصلاح حریم خصوصی بسیار مشكل است حریم خصوصی،

حق برخورداری از حریم خصوصی

ماده17

1- هیچ كس نباید در زندگی خصوصی و خانواده و اقامتگاهی یا مكاتبات مورد مداخلات خودسرانه(بدون مجوز) یا خلاف قانون قرار گیرد و همچنین شرافت و حیثیت او نباید مورد تعرض غیر قانونی واقع شود.

2- هر كس حق دارد در مقابل این گونه مداخلات یا تعرض ها از حمایت قانون برخوردار گردد.

معنای حریم خصوصی

تعریف اصلاح حریم خصوصی بسیار مشكل است. حریم خصوصی، در قالب یك گزینه، یك كاركرد، یك میل، نوعی شرایت و یا یك نیاز، طبقه بندی شده است. تعریف موسع آن " حق تنها ماندن " و تعریف مضیق آن حق كنترل اطلاعات درباره زندگی خود است. می توان تعریف بینابینی هم در نظر گرفت كه چنین است: حق حریم خصوصی شامل "آزادی از مداخله نامعقول در فعالیت هایی كه جامعه آنها را جزو قلمرو خود مختاری فردی به حساب می آورد". "حوزه خودمختاری فردی" این گونه توصیف شده است: "حوزه عمل
‌[ی كه] با آزادی دیگران مماس نیست" و در آن، فرد می تواند خود را از دیگران جدا كند تا "زندگی خود را بر اساس تمایلات و توقعات خویش (خود محور) شكل دهد."

[16.02] در چارچوب میثاق بین الملل حقوق مدنی و سیاسی، معنای حریم خصوصی، آن گونه كه تامین كننده نظر ماده 17 باشد هنوز به طور كامل در تفاسیر كلی یا حقوق موضوعه تعریف نشده است. آقای هرندل (Herndl) در نظر مخالف خود در پرونده كوریل- آریك (Coeriel & Aurik) و هلند (91/453) می گوید:

كمیته، خود هنوز مفهوم حریم خصوصی را در تفسیر كلی ماده 17 واقعا روشن نكرده است. این ماده واقعاً از تعریف مفهوم مزبور خودداری می كند. كمیته، در تفسیر كلی خود می كوشد تا تمامی اصطلاحات دیگری كه در ماده 17 به كار رفته اند از قبیل "خانواده"، "اقامتگاه"، "خلاف قانون" و "خودسرانه" را تعریف نماید. به علاوه، كمیته مزبور به حمایت از "شرافت" و "حیثیت" فرد نیز كه در ماده 17 آمده است اشاره می كند، اما به تعریف حق اصلی كه در این ماده آمده، یعنی حق "حریم خصوصی" نمی پردازد.

[03،16] پرونده كوریل – آریك و هلند (91/453)

در این مورد، طرف های دعوی مایل بودند بنا به دلائل مذهبی نام خود را تغییر دهند؛ آنها ادعا می كردند كه دولت عضو، مانع از تغییر نام آنها شده و بنابراین ماده 17 را نقض كرده است. اكثریت اعضای كمیته پذیرفتند كه ماده 17 میثاق نقض شده است. آنها درباره این كه آیا یك شخص می تواند نام خانوادگی خود را تغییر دهد یا خیر و این كه آیا هویت آنها در چارچوب حریم خصوصی قرار می گیرد یا خیر، نظرات زیر را ارائه نمودند:

2،10 اولین موضوعی كه كمیته باید تكلیف آن را روشن كند، این است كه آیا ماده 17 میثاق حق انتخاب و یا تغییر نام افراد را مورد حمایت قرار می دهد یا خیر. نظر كمیته این است كه ماده 17، در میان سایر موارد، تصریح می دارد كه هیچ كس نباید در زندگی خصوصی و خانواده و اقامتگاه یا مكاتبات مورد مداخلات خودسرانه یا خلاف قانون قرار گیرد. نظر كمیته این است كه مفهوم حریم خصوصی دلالت دارد بر حیطه زندگی یك شخص كه در آن، او می تواند آزادانه هویت خویش را ابراز نماید، خواه از طریق برقراری ارتباط با دیگران یا به تنهایی. كمیته بر این عقیده است كه نام خانوادگی یكی از اجزای مهم هویت یك شخص است و حمایت در مقابل مداخلات خودسرانه یا خلاف قانون در حریم خصوصی وی شامل حمایت درمقابل مداخلات خودسرانه یا خلاف قانون در حق انتخاب و تغییر نام فرد هم می شود. برای مثال اگر د ولتی مجبور شود به تمام خارجی ها بگوید كه باید نام خانوادگی خود را تغییر دهند، این امر به معنای مداخله و درنتیجه نقض ماده 17 است. حال این مسئله مطرح می شود كه آیا امتناع مقامات دولتی از به رسمیت شناختن تغییر نام نیز فراتر از حد و مرز مداخله مجاز كه معنای ماده 17 می باشد است یا خیر.

پاسخ كمیته به این سوال مثبت بود. امهات تصمیم كیفی كمیته در قسمت [16،15] پائین توضیح داده شده است.

[04-16] آقای هرندل، طی نظر مخالف خود در پرونده كوریل – آریك بررسی دقیق تری درباره معنا و گسره حریر خصوصی كه منظور ماده 17 است، به عمل آورد.

ماده 17 یكی از مفاد معما گونه میثاق است. به ویژه، اصطلاح "حریم خصوصی" نیازمند تفسیر به نظر می رسد. واقعا معنی حریم خصوصی چیست؟

لیلیچ (Lillich نوشته خود درباره حمایت بین المللی از حقوق لنبر و حقوق مدنی حریم خصوصی را "مفهومی كه تا به امروز ابهام بیش از حد در آن مانع از پذیرش آن در حقوق بین المللی عرفی شده است" می داند (ریچارد بی لیلیچ، حقوق مدنی، در: حقوق بشر در حقوق بین الملل، موضوعات حقوقی و سیاسی، ویراتسه تی مرون (1984)، ص. 148).  اما وی می افزاید كه درتعیین نمودن تعریف حریم خصوصی به معنای مطلق، می توان كمك محدودی از رویه كنوانسیون اروپائی گرفت. و در این جا وی یادآور می شود كه منظور این است كه بنابه پیشنهاد كنوانسیون اروپائی گرفت. و در این جا وی یادآور می شود كه منظور این است كه بنا به پیشنهاد كنوانسیون مزبور،" استفاده از نام"، بخشی از مفهوم حریم خصوصی تلقی می شود. از طرفی، این، نقل قوی است از ژاكوبز كه با اشاره به مفاد مشابه منوانسیون اروپائی (ماده 8) اظهار می دارد كه "ارگان های كنوانسیون، مفهوم حریم خصوصی را توسعه و تكامل نبخشیده اند" (فرانسیس جی ژاكوبز، كنوانسیون اروپائی حقوق بشر (1975)، ص. 126).

كنوانسیون اروپائی نیز تماما مانند میثاق است. نواك (Nowak) در تفسیر خود دوباره میثاق، می گوید كه در زمان تهیه  پیش نویس میثاق، ماده 17 آن واقعاً موضوع هیچ بحثی قرار نگرفت و حقوق موضوعه درباره ارتباطات فردی، در تعیین قطعی معنای دقیق این واژه كمكی به ما نمی كند (نواك، تفسیر میثاق بین المللی حقوق مدنی و سیاسی (1993)، ص. 294، بخش 15).

بنابراین، بی دلیل نیست كه دولت عضو، استدلال می كند كه ماده 17 لزوماً حق تغییر نام فرد را پوشش نمی دهد (بند 1.7 دیدگاه ها را ببینید). [16،05] ...

كمیته، خود، واقعا مفهوم حریم خصوصی را در تفسیر كلی خود در خصوص ماده 17 كه طی آن عملا از تعریف این مفهوم خودداری كرده نیز روشن نكرده است... درست است كه كمیته در تفسیر كلی خود، در موارد متعددی به زندگی خصوصی اشاره می كند و مثال هایی از مواردی كه طی آنها دولت ها باید از مدخله در برخی جنبه های خاص "زندگی خصوصی" خودداری كنند، بیان می دارد، اما این سوال كه آیا نام یك شخص قطعا تحت حمایت ماده 17 قرار دارد و به ویژه اینكه آیا علاوه بر این، حقی برای تغییر نام یك شخص وجود دارد یا خیر، هرگز در تفسیر كلی مورد اشاره قرار نگرفته است.

من موضوعات فوق را مطرح كردم تا نشان دهم كه كمیته در تفسیر ماده 17 واقعا احتیاط حقوقی لازم را مراعات ننموده، همچنان كه در تصمیم فعلی خود نیز همین گونه عمل كرده است. اما من به طور یقین با این دیدگاه موافقم كه نام یك شخص، بخش مهمی از هویت وی است و حمایت از آن (نام) موضوع محوری ماده 17 می باشد لذا، این گفته نواك كه حریم خصوصی، از كیفیات ویژه فردی نوع بشر و هویت یك شخص حمایت می كند، درست است (نواك، همان، ص. 249، بخش 17).

[16،05] آقای آندو (Ando ) نیز رای مخالفی به شرح زیر صادر كرد:

از نظر من نام خانوادگی به یك شخص منفرد به تنهایی، كه حریم خصوصی او تحت حمایت ماده 17 است تعلق ندارد. در جامعه غربی ممكن است نام خانوادگی تنها به عنوان عامل برای تصدیق هویت یك شخص به كار رود، بنابراین، قابل جایگزینی با سایر وسایل شناسایی مانند ارقام یا رمز است. اما در سایر نقاط جهان، نام ها دارای معانی و تفاسیر متعددی در زمینه های اجتماعی، تاریخی و فرهنگی هستند و مردم ارزش های خاصی را به نام هایشان پیوند می دهند. این امر به ویژه درباره نام های خانوادگی مصداق دارد. بنابراین، اگر یك عضو خانواده نام خود را تغییر دهد، احتمالا بر سایر اعضای خانواده و همچنین ارزش های وابسته به آن تاثیر می گذارد. بنابراین برای من مشكل است چنین نتیجه گیی كنم كه نام خانوادگی یك شخص منحصرا به حوزه حریم خصوصی خود وی كه تحت حمات ماده 17 است مربوط شود.

نظر آندو به روشنی حوزه حریم خصوصی را به حوزه شخصی یك تن به عنوان یك فرد و نه به عنوان عضوی از یك گروه مانند خانواده، محدود می كند. در پرتو این واقعیت كه ماده 17 صراحتا متضمن حمایت از خانواده است، تعریف وی، به شكل نادرستی مضیق به نظر می رسد. آیا اگر خانواده های طرف های دعوی همگی با هم می خواستند نام خانوادگی خود را تغییر دهند، نظر آندو فرق می كرد؟

[16،06] در دعوای حقوق هپو – بسرت (Hopu & Bessert) و فرانسه (93/549)، طرف های دعوی ادعا می كردند كه احداث هتل در زمین های مقدسی كه محل دفن آبا و اجداد آنها بود، در میان سایر موارد، حقوق حریم خصوصی آنها را نقض كرده است. اكثریت كمیته حقوق بشر با این امر موافق بود كه رابطه طرف های دعوی با اجدادشان بخش مهمی از هویت آنهاست. آقایان كرتزمر (Kretzmer)، برگنتال (Buergenthal)، آندو و لرد كلویل (Lord Colville) در نظر مخالف خود تفاسیر زیر را ارائه دادند:

6 به رغم كمیته، ما نمی توانیم بپذیریم كه ادعای طرف های دعوی در رابطه با مداخله در حق حریم خصوصی آنها مقبول و قابل اثبات باشد. تنها استدلالی كه برای حمایت از نتیجه گیری كمیته در این خصوص ارائه شده، عبارت است از ادعای طرف های دعوی درباره اینكه اتصال آنها به اجدادشان نقش مهمی در هویت آنها بازی می كند. مفهوم حریم خصوصی حول محور حمایت از جنبه هایی از زندگی و یا روابط با دیگران كه شخص آنها را به دور از چشمان عموم و یا مداخله از بیرون اختیار می كند، قرار دارد. این مفهوم شامل دسترسی به اموال عمومی، ماهیت شان از هر نوع كه باشد و مقصود از دسترس هرچه باشد، نیست. به علاوه، این واقعیت محض كه دیدار از یك مكان خاص نقش مهمی در هویت یك فرد بازی می كند، دیدار مزبور را به بخشی از حق فرد برای حریم خصوصی تبدیل نمی كند. فرد می تواند فعالیت های زیادی را در نظر داشته باشد، مثلا شركت در عبادت های عمومی یا فعالیت های فرهنگی كه نقش های مهمی در هویت های افراد در جوامع مختلف بازی می كنند. در حالی كه دخالت در این فعالیت ها می تواند متضمن نقض مواد 18 یا 27 باشد، مداخله در حریم خصوصی فرد محسوب نمی گردد.

[16،07]                            تفسیر كلی 28

درتفسیر كلی 21 در خصوص برابری حقوق زن و مرد، كمیته حقوق بشر برخی از موارد نقض حقوق حریم خصوص بر مبنای جنسیت را معرفی كرد:

2- دولت های عضو باید اطلاعاتی را ارائه كنند كه كمیته را قادر می سازد تا تاثیر هر قانون و رویه ای كه ممكن است مداخله در حق برخورداری زنان از حریم خصوصی و سایر حقوق تحت حمایت ماده 17 بر مبنای مساوات با مردان باشد را ارزیابی نماید نمونه ای از این مداخله هنگامی مصداق می یابد كه زندگی جنسی یك زن برای تصمیم گیری درباره گسترده حمایت ها و حقوق قانونی وی، از جمله حمایت در برابر تجاوز، مورد بررسی قرار می گیرد. زمینه دیگری كه ممكن است طی آن، دولت ها نتوانند به حریم خصوصی زنان احترام بگذارند به كاركردهای تولید مثلی آنها مربوط می شود. برای مثال، جایی كه اذن شوهر برای تصمیم گیری در خصوص استریلیزاسیون نیاز است، هنگامی كه الزامات عمومی برای استریلیزه كردن زنان تحمیل می شود، مانند داشتن تعداد خاصی فرزند یا قرار گرفتن در رده سنی خاص، و یا هنگامی كه دولت ها پزشكان و سایر پرسنل بهداشتی را ملزم به گزارش دادن درباره زنانی كه سقط جنین كرده اند می نمایند. در این موارد، سایر حقوق مندرج در میثاق، مانند موارد مصرحه در ماده های 6 و 7 نیز ممكن است به خطر بیفتد. همچنین ممكن است حریم خصوصی زنان مورد مداخله بازیگران خصوصی قرار گیرد. مثلا كارفرما قبل از استخدام، داوطلب را ملزم به ارائه تست حاملگی نماید. دولت های عضو باید درباره هر قانون یا اقدام دولتی و یا خصوصی كه مداخله در برخورداری مساوی زنان از حقوق مصرحه در ماده 17 محسوب می گردد، و درباره تدابیر اتخاذ شده برای رفع كامل این گونه مداخلات و حمایت از زنان در مقابل این مداخلات، گزارش دهند.

تفسیر كلی نیز تائید می كند كه حریم خصوصی شامل حقوق خودمختاری فرد نسبت به حسم (بدن) خود می شود.

محدودیت های حمایتی ماده 17

منظو از مداخله خودسرانه یا غیرقانونی چیست؟

[16،08] ماده 17 مداخلات "خلاف قانون" و "خودسرانه" در حریم خصوصی را غدقن می كند.

3- اصطلاح خلاف قانون یعنی هیچ نوع مداخله ای نمی تواند صورت پذیرد مگر در مواردی كه قانون تشخیص دهد. مداخله ای كه توسط دولت ها مجاز شمرده می شود تنها بر اساس قانون و آن هم در چارچوب مفاد، اهداف و مقاصد میثاق باید صورت پذیرد.

[09،16] كمیته در ادامه روشن كرد كه قانون باید دقیق و دارای محدوده های مشخص باشد، به نحوی كه برای تصمیم گیرندگان، صلاحیت بیش از حد برای مجاز شمردن مداخلات در حریم خصوصی قائل نشود:

قوانین مربوطه باید شرایط دقیقی كه طی آن، مداخلات مزبور می توانند مجاز باشند را با جزئیات به طور روشن مشخص نماید. رای به استفاده از این مداخله مجاز باید صرفا توسط مرجع تعیین شده به وسیله قانون، و بر مبنای مورد به صادر شود.

برای مثال، كمیته در ملاحظات پایانی خود در خصوص فدراسیون روسیه، تفسیر زیر را ارائه داد:

19-[كمیته] از ادامه وجود مكانیسم های استراق سمع از ارتباطات تلفنی شخصی، بدون تصویب قوانین روشنی كه شرایط مداخلات مشروع در حریم خصوصی و ارائه تضمین هایی در برابر مداخلات خلاف قانون را تعیین می كند، نگران است.

به ترتیب مشابه، از جامائیكا خواسته شد تا "قوانین دقیقی تصویب نماید" كه بر مدیریت شنود حاكم باشند.

[16،10]                                      پینكنی و كانادا (78/27)

این پرونده، مثالی است از این كه محدو داً مداخلات "قانونی" در حریم خصوصی بایستی تا چه حد، به كفایت دقیقا مشخص شده باشند تا ضمانت ماده 17 رعایت گردد. طرف دعوی، كه یك بازداشتی محبوس بود، از سانسور شدن نامه هایش و بنابراین نقض حریم خصوصی خود در زمینه مكاتبات [16،24] شكایت كرد. دولت عضو، درباره قانون مربوطه كه حاكم بر سانسور نامه های زندانیان بود توضیح داد:

31. ... آقای پینكنی (Pinkney)، به عنوان فردی كه منتظر محاكمه است، طبق بخش (د)  1.21 مقررات و قواعد زندان مصوب سال 1961 میلادی، مقررات بریتیش كلمبیا 61/73، كه در زمان بازداشت وی معتبر و در حال اجرا بود، حق داشت از "تهیه لوازم تحریر برای برقراری ارتباط از طریق نامه با دوستانش و یا انجام مكاتبات یا تهیه یادداشت در رابطه با دفاع از خود" بهره مند گردد.

دولت كاناد منكر این نیست كه نامه های ارسالی توسط آقای پینكی تابع كنترل بودند و حتی ممكن بود سانسور شوند. بخش (ب) 2.240 مقررات و قواعد زندان ها، مصوب سال 1961 دراین زمینه روشن است:

(ب) 2.40 هر نامه ای كه از زندان ارسال یا توسط زندان دریافت می شود (به جز مواردی كه از این به بعد طبق این مقررات به برخی مكاتبات خاص با یك مشاور حقوقی مربوط می شود)، توسط رئیس زندان یا یك افسر مسئول كه رئیس زندان برای همین منظور تعیین كرده باشد، خوانده می شود، و در صلاحیت رئیس زندان است كه هر نامه ای و یا بخشی از هر نامه ای رابه دلیل قابل ایراد بودن و یا بیش از حد طویل بودن، متوقف یا سانسور نماید.

كمیته حقوق بشر تشخیص داد كه (ب) 2.240 ناقض ماده 17 است، اما، جایگزینی آن با مفاد جدید این وضعیت را جبران كرد:

34. آقای پینكنی مدركی دال بر مغایرت كنترل یا سانسور اعمال شده، با رویه ای كه دولت عضو توضیح داده بود، ارائه نكرد. اما ماده 17 میثاق نه تنها تصریح می دارد كه هیچ كس نباید در مكاتبات مورد مداخلات خودسرانه (بدون مجوز) یا خلاف قانون قرار گیرد بله هر كس حق دارد در مقابل این گونه مداخلات از حمایت قانون برخوردار گردد. هنگامی كه آقای پینكنی در مركز اصلاح و تربیت منطقه ای زمینلاد پائین (Lower Mainland Regional Correction Center) بازداشت شد، تنها قانون حاكم بر كنترل و سانسور مكاتبات زندانیان، بخش (ب) 2.240 مقررات و قواعد زندان ها، مصوب سال 1961 بود. به نظر كمیته ، مفاد قانونی این بخش در مفهوم مطلقاً عام كلمه، خود، ضمانت حقوقی قانع كننده ای در مقابل اجرای خودسرانه به دست نمی داد گرچه بنا به تشخیص كمیته مدركی دال بر این كه آقای پینكنی خود، در نتیجه، قربانی نقض میثاق باشد وجود نداشت. كمیته همچنین اظهار داشت كه فصل 42 مقررات و قواعد زندان ها، كه در 6 ژوئیه 1978 لازم الاجرا باشد، اكنون قانونه را در خصوص شرایط مربوطه بسیار دقیق نموده است.

مفاد جدید دلایل سانسور نامه را دقیقا بر می شمارد؛ درصورتی كه نامه یك زندانی تهدید علیه كاركنان با عملكرد زندان مطرح نماید، می توان آن را سانسور كرد. صلاحیت رئیس زندان برای سانسور، كه طبق بخش (ب) 2،40 بسیار موسع بود، با ارائه فصل جدید 42 به حداقل رسید.

[16،11] منع مداخلات خلاف قانون در حریم خصوصی، تنها ارائه دهنده حمایت حقوق بشری محدودی است زیرا دولت های عضو می توانند بالقوه، در قوانین داخلی، تعرضات بسیار سركوبگرانه ای علیه حریم خصوصی صورت دهند مگر این كه این قوانین با دقت بایسته انشا شوند. بنابراین، منع، لزوما با منع مداخلات خودسرانه در حریم خصوصی كامل می شود.

[16،12]                                      تفسیر كلی 16

4- اصطلاح مداخله خودسرانه نیز با حمایت از حق پیش بینی شده در ماده 17 مرتبط است، به نظر كمیته، اصطلاح مداخله خودسرانه می تواند به مداخله ای كه در قانون پیش بینی شده نیز تسری یابد. هدف از مطرح نمودن مفهوم خودسرانه، برای ضمانت این است كه حتی مداخله مصرحه در قانون نیز باید در چارچوب مفاد، اهداف و مقاصد  میثاق باشد و در هر صورت، در شرایط خاص، معقول باشد. از این رو، منع مداخلات خودسرانه در حریم خصوصی، مفهوم معقول بودن را نیز در بطن ماده 17 گنجانده است. در پرونده تونن و استرالیا (92/488) كمیته، موضوع معقول بودن را به شرح زیر بحث نمود:

8.3 كمیته الزام معقول بودن را این گونه تفسیر می كند كه هر نوع مداخله در حریم خصوصی، باید متناسب با هدف مورد جستجو باشد، و تحت شرایط هر پرونده ای باید ضرورت داشته باشد.

[16،13]                                                تفسیر كلی 16

كمیته، در تفسیر كلی 16 شاخصی برای چگونگی ارزیابی معقول بودن مداخلات در حریم خصوصی ارائه داد:

7- مراجع ذیصلاح دولتی، فقط باید بتوانند آن گونه اطلاعات مرتبط با زندگی خصوصی افراد را درخواست كنند كه بر اساس درك میثاق، برای منافع جامعه ضروری باشد...

[16،14] بر خلاف سایر مفاد میثاق بین المللی حقوق مدنی و سیاسی، محدودیت های مجاز در خصوص حق حریم خصوصی احصا نشده اند. این امر ممكن است با سایر ضمانت های میثاق در تباین باشد، مانند مواد 12 و 19 كه طی آنها محدودیت ها فقط برای مقاصد خاص مانند حفظ نظم یا اخلاقیات عمومی، مجاز شمرده شده اند. آقای ونرگون (Wennergren) طی رای موافق جداگانه ای در پرواز تونن و استرالیا (92/488) خاطر نشان ساخت:

ماده 17، بند 1، صرفا مقرر می دارد كه هیچ كس نباید در زندگی خصوصی و خانواده و غیه مورد مداخلات خودسرانه (بدون مجوز) یا خلاف قانون قرار گیرد. به علاوه، این ماده، بر خلاف سایر مواد میثاق مشخص نمی كند كه بر اساس چه دلایلی دولت عضو می تواند از طریق قانون مداخله كند.

بنابراین یك دولت عضو اولا آزاد است تا مطابق قانون، نه فقط به دلایل مربوط به ایمنی، نظم، بهداشت، اخلاق عمومی و یا حقوق اساسی یا آزادی دیگران، بلكه بنا به هر دلیل دیگری كه خود تشخیص دهد، همان گونه كه در سایر مفاد میثاق آمده است، در حریم خصوصی افراد مداخله كند. اما طبق بند 1 ماده 5، هیچ یك از مفاد میثاق نباید به نحوی تفسیر شود كه حق انجام هر اقدامی با هدف محدودسازی هر گونه حقوق و آزادی های به رسمیت شناخته شده در آن را در حدی وسیع تر ازآنچه درمیثاق مقرر شده، برای دولت قائل شود.

محدودیت های مجاز نسبت به حق حریم خصوصی شاید تشابه زیادی با محدودیت های احصا شده در سایر تضمینات میثاق داشته باشد. تمامی حقوق غیرقطعی میثاق می توانند به وسیله تدابیر متناسبی كه جهت نیل به هدفی معتبر طراحی شده اند، محدود شوند. برای مثال، محدودیت های بر شمرده شده در خصوص ماده 19 (آزادی بیان) تنها وقتی مجازند كه "در یك جامعه دمكراتیك، ضروری" محسوب شوند. هدف از به كار بردن عبارت "در یك جامعه دمكراتیك ضروری" ... برای گنجاندن مفاهیم معقول بودن و متناسب بودن، درماده 19 است كه در خور حال معنای داده شده به "خودسرانه" در ماده 17 می باشد. در حالی كه دامنه اهداف مجاز برای محدودیت قائل شدن نسبت به ماده 17 باز است، اهداف مجاز برای ماده 19 (مانند حمایت از "حقوق دیگران") آنقدر موسع هستند كه به ترتیب مشابه، دامنه ای باز دارند.

[16،15]                                      كوریل – آریك و هلند (91/453)

نمونه ای از تفسیر كمیته از مداخله خودسرانه، از این پرونده گرفته شده است. واقعیت ها، توسط خود طرف های دعوی مستقیما در زیر بر شمرده شده اند:

1.2 طرفین دعوی دین هندو را اختیار كرده و می گویند كه آنها می خواهند به هند بروند تا در آنجا برای روحانی (هندو) شدن درس بخوانند. آنها از دادگاه منطقه ای روئرموند (Roermond) خواستند تا حسب مقتضیات دینی شان، نام اول آنها را به نام هندوئی تغییر دهد دادگاه در تاریخ 6 نوامبر 1986 به این درخواست پاسخ مثبت داد.

2.2 متعاقبا، طرف های دعوی از ویز دادگستری هلند خواستند تا نام خانوادگی آنها را به نام هندوئی تغییر دهد آنها ادعا می كردند افرادی كه می خواهند با هدف روحانی شدن، دین هندو را مطالعه و به آن عمل كنند باید نام های هندویی اختیار كنند. وزیر دادگستری بر اساس آراء 2 اوت و 14 دسامبر 1988، درخواست طرف های دعوی را به این دلیل كه خواسته های آنان الزامات مصرحه در دستورالعمل تغییر نام خانوادگی كشور هلند (1976) را برآورده نمی سازد، رد كرد. این رای تصریح همچنین می داشت كه فقط در شرایط استثنائی احتمال صدور رای مثبت وجود داشت، كه پرونده طرف های دعوی فاقد این شرایط بود. وزیر گفت كه نام های خانوادگی طرف های دعوی مانعی برای تحصیل جهت روحانی هندو شدن محسوب نمی شود زیرا پس از اتمام دوره تحصیل شان، رهبر هندو، در صورت تمایل خودشان، می تواند نام هندوئی برای آنها بگذارد.

3. طرف های دعوی ادعا می كنند كه امتناع مقامات هلندی از تغییر نام آنها مانع از ادامه تحصیل شان برای روحانی شدن گردیده و لذا ماده 18 میثاق نقض شده است آنها همچنین ادعا می كنند كه امتناع مزبور، مداخله خودسرانه یا خلاف قانون در حریم خصوصی آنهاست.

دولت عضو، استدلال های زیر را در دفاع از اقدامات خود ارائه داد:

7.1 دولت عضو، با ارائه ادله خود در تاریخ 14 فوریه 1994، ادعا می كند كه ماده 17 میثاق از حق انتخاب و تغییر نام خانوادگی اشخاص حمایت نمی كند. دولت هلند به تمهیدات قبل از شكل گیری و انعقاد میثاق اشاره می كند كه در آن هیچ نشانه ای دال بر این كه باید ماده 17 این گونه موسع تفسیر گردد، یافت نمی شود، اما بر اساس آن، به نظر می رسد كه باید به دولت ها آزادی زیادی برای تعیین این كه چگونه اصول ماده 17 باید به كار رود، داده شود. دولت عضو همچنین، به تفسیر كلی كمیته از ماده 17 اشاره می كند كه در آن آمده است : حمایت از حریم خصوصی، لزوما نسبی است...

7.2 به تبع آن، دولت عضو استدلال می كند كه امتناع از تغییر دادن رسمی نام طرف های دعوی، نه خلاف قانون است و نه خودسرانه دولت عضو ... استدلال می كند كه این تصمیم بر اساس دستورالعملی كه در 9 می 1990 در روزنامه رسمی دولت هلند منتشر شد، اتخاذ گردید و مبتنی بر قانون مدنی است. بنابراین رای به عدم تغییر نام خانوادگی، بر اساس قوانین و مقررات داخلی صادر شد.

7.3 در خصوص احتمال خودسرانه بودن تصمیم، دولت عضو بر این عقیده است كه مقررات مورد اشاره در بند قبلی دقیقا برای جلوگیری از خودسرانگی و حفظ ثبات لازم در این زمینه وضع گردیده است. دولت عضو معتقد است كه اگر تغییر رسمی نام به سادگی بیش از حد امكان پذیر باشد، بی ثباتی و سردرگمی بیهوده ای هم در زمینه های اجتماعی و هم در زمینه های اداری ایجاد می كند. در این رابطه، دولت عضو به الزام برای حمایت از منافع دیگران متوسل می شود. دولت عضو اظهار می نماید كه در پرونده حاضر، طرف های دعوی فاقد ملاك های لازم برای تغییر نام خانوادگی خود بودندن و می خواستند نام هایی را برای خود اختیار كنند كه در جامعه هند، از اهمیت ویژه ای برخوردارند. بنابراین، برآوردن درخواستی از این نوع، با سیاست دولت هلند مبنی بر امتناع از هر اقدامی كه می تواند مداخله در امور داخلی سایر فرهنگ ها تفسیر شود، مغایر است. دولت عضو نتجه گیری می كند كه با در نظر گرفتن منافع تمامی طرف های ذینفع، نمی توان گفت كه تصمیم به عدم تغییر نام، اقدامی خودسرانه است.

اكثریت كمیته حقوق بشر، به نفع طرف دعوی رای دادند:

10.3 اكنون كمیته به بررسی این كه آیا طبق شرایط پرونده حاضر، رد درخواست طرف های دعوی برای تغییر نام خانوادگی شان از سوی دولت، به معنای مداخله خودسرانه یا خلاف قانون در حریم خصوصی است یا خیر، می پردازد. كمیته یادآور می شود كه تصمیم دولت عضو، مبتنی بر قوانین و مقررات رایج در هلند بوده، و بنابراین، مداخله را نمی توان خلاف قانون دانست. آن چه باقی می ماند، بررسی یاین است كه آیا اقدام دولت خودسرانه است یا خیر

10.4 كمیته یادآور می شود كه شرایطی كه طی آن تغییر نام خانوادگی به رسمیت شناخته می شود، به شكل مضیقی در دستورالعمل آورده شده است و اعمال صلاحیت در سایر موارد، محدود به موارد استثنایی می شود، كمیته تفسیر كلی خود از ماده 17 كه طی آن اعلام كرد كه مفهوم خودسرانه بودن، با هدف ضمانت این كه حتی مداخله مصرحه در قانون باید با مفاد، اهداف و مقاصد میثاق مطابقت داشته باشد، و در هر صورت، باید در شرایط معین، معقول باشد را یادآور شد. بنابراین، درخواست هر كس برای به رسمیت شناختن تغییر نام وی، تنها بنا به دلایلی كه تحت شرایط معین پرونده، معقول باشند، می تواند رد شود.

10.5 در پرونده حاضر، تقاضای طرف های دعوی برای به رسمیت شناخته شدن تغییر نام اول شان به نام های هندوئی به منظور ادامه تحصیلات دینی در سال 1986 مورد قبول واقع شد. دولت عضو، ادله امتناع خود از پذیرفتن تقاضای دیگر آنها برای تغییر نام خانوادگی شان را بر استوار كرد كه: طرف های دعوی نشان نداده بودند كه تغییر نام ها برای ادامه تحصیلات شان ضرورت دارد، نام ها دارای معانی و مفاهیم مذهبی هستند، و نام ها "هلندی به نظر نمی رسند".

كمیته تشخیص می دهد كه ادله برای تحدید این چنینی حقوق طرف های دعومی تحت ماده 17 معقول به نظر نمی رسد. بنابراین، تحت شرایط فوریتی كه این پرونده داشت، عدم اجابت تقاضای طرف های دعوی طبق معنای بند اول از ماده 17 میثاق، خودسرانه بود.

این متن فقط قسمتی از حق برخورداری از حریم خصوصی می باشد

جهت دریافت کل متن ، لطفا آن را خریداری نمایید